پيگفتار - (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

 

پيگفتار

 

 

اگر خواننده اي برگهاي اين كتاب را كه مؤلف كوشيده است طي آنها اطلاعات گوناگوني از منابعي مختلف در باره ی مسائل مورد بحث گرد آورد ، با ستوه و پروائي در خورد خوانده باشد ، بيگمان از سير شكوهمند ولي جانگداز معنوي تاريخ كشور ما به شگفت خواهد آمد . هر فرهنگي داراي رنگي است . ستم خون آلود فرمانروايان ، هجومها و ايلغارهاي پياپي ، و گذران تلخ و پر از ناروائي در جانهاي حساس و متفكر پشينيان ما هيجاني اندوهگين برانگيخته و آنها را به جستجو و كنجکاوي مضطربانه ی راز سپهر و زندگي واداشته است . خواه در نغمه هاي فردوسي ، عطار ، خيام ، و حافظ و ديگر سخنوران بزرگ ما خواه در افكار ابن سينا ، غزالي ، سهروردي ، قطب الدين و صدرا و ديگر انديشه وران سترگ ايران اين شور ، اين كاوش ، اين بي تابي عطشان ، بخوبي ديده ميشود . از جمله در عرفان ايراني افكار شگرف و جسورانه ی بسياري انعكاس يافته . عارفان در ميان پديده هاي مادي "نور" و در ميان پديده هاي معنوي " عشق " را مورد توجه قرار دادند و آنها را با مفهوم تجلّي كه روح و قلب آدمي بروزگاه آنست پيوند دادند و لذا خود را بخشي از سراپاي وجود ، بخشي از خداوند ديدند . بيهوده نبود كه شمس الدين ملكداد تبريزي با غروري آسماني ميگفت :

" اين مردمان را حق است كه به سخن من التفات نكنند . سخن من همه از روي كبريا مي آيد . قرآن و سخن محمد همه از روي نياز آمده ، از اينرو معني مي نمايد . سخن مي نگري نه در طلب و نه در نياز . از بلندي چنانكه بر مي نگري كلاه مي افتد !"

آري آن سخن پر كبريا ، درك اين واقعيت بود كه همه چيز از جهان جاندار تا جهان بيجان از يك گوهر واحد است و آدمي هموند خاندان هماهنگ عشق است كه متأسفانه ستم ، تعصّب ، خرافه ، ناداني رشته هاي پيوندش را از هم مي گسلد .

چونكه بيرنگي اسير رنگ شد                     موسئي با موسئي در جنگ شد

بر پايه ی همين وحدت بيني بود كه منصور حلّاج فرياد ميزد كه در طيلسان من كسي جز خدا نيست و لذا عرضه ی سنگسار ميشد و هنگاميكه ميديد كه شبلي ( عارفي مانند خود او ) نيز به ناچار به سنگ افكنان پيوسته و با پرتاب كلوخي ، تشفّي خاطر خليفه ی وقت را خواستار است ، آه برمي آورد . در تذكره الاولیاء عطّار آمده است :

"... هر كسي سنگي مي انداختند . شبلي موافقت را ، گلي انداخت . حسين منصور آهي كرد . گفتند : " از اينهمه سنگ هيچ آه نكردي ، از گلي آه كردن چه معني است ؟ " گفت :" – از آنكه آنها نمي دانند و معذورند . از او سختم مي آيد كه او ميداند كه نمي بايد انداخت ."

و اين عارفان ، بويژه برخي از آنان كه سوخته ی ادراك خورشيد آساي خود بودند ، در پاره اي از افكار خود به چنان ذروه ای از لطافت بشري و ادراك انساني دست يافته بودند كه حيرت انگيز است . ميان آن پرند زرينه اي كه تار و پود روان آنها بود ، و خشونت بهيمي جلّادان و عوّاناني كه بر آنها حكمروا بودند تفاوتي عظيم است . سلطانان " ديندار" ش از قبيل محمود غزنوي و محمد مظفر بودند . اولي به عنوان جهاد و دفاع از بيضه ی اسلام در قبال قرامطه و رافضيان مردم را مي چاپيد . ابن اثير در الكامل نقل مي كند كه زماني محمود خبر يافت مردي از نيشابور مال فراوان دارد . احضارش كرد و گفت : " مرا خبر داده اند كه تو قرمطئي ". آن مرد به فراست دريافت . گفت : " قرمطي نيستم ولي مال فراوان دارم . هر چه مي خواهي برگير و اين تهمت از من بردار !". و آن دومي يعني محمد مظفر كه " شاه محتسب " نام داشت و خمِ مِي مي شكست و زه طنبور مي گسست ، در حاليكه به تلاوت قرآن مشغول بود موافق روايت يكي از نزديكان او به نام لطف اله صدرالدين عراقي ( و بنا به نقل فارسنامه ) ، مصحف را يكسو مينهاد و محكوم را با دست خويش سر ميبريد و سپس باز مي گشت و كلام اله ميخواند ! و گويا اين حادثه در زندگي اين دژخيم هفتصد بار رخ داده است !

و اگر در حرم اين جباران رخنه كنيم و داستان آزرميدخت ها ، تركان خاتونها ، دلشاد خاتون و بغداد خاتونها ، شاد ملك خانم ها ، پري خان خانمها و ديگر زنان شهوت ران و شعبده باز را كه نه تنها شاهي ، بل كشوري و خلقي را آلت هوس خود مي ساخته اند بخوانيم پرده ی ديگر از دربار سلاطين در چشم ما مجسم مي گردد . بيهوده نبود كه عبيد زاكاني در رساله ی " تعريفات " خود مي نوشت :" الخاتون آنكه معشوق بسيار دارد و الكدبانو آنكه اندك دارد ." جانهاي پاك از اين زباله هاي زراندود نفرت داشت .

غزّالي كه از اين نودولتان ترك و فارس و عرب كه هر روز با رنگي و نيرنگي ديگر بر اريكه هاي كبر و زور مي نشستند به جان بيزار بود در " كيمياي سعادت " مي نويسد : " مگس بر نجاست آدمي نكوتر كه عالم بر درگاه سلطان ". ناصر خسرو مي گفت :

چه حاجت به پيش اميرم چو دانم                كه گر مير پيشم نخواند نميرم

خواجه عبداله انصاري از آن دين رسمي كه رياكاران متطّوع  به نام خليفه و سلطان مراسمش را در مساجد مقرنس بر پا مي داشتند به جان نفور بود و در " مناجات و مقالات " مينويسد :" بيزارم ازآن طاعت كه مرا به عجب آرد . بنده ی آن معصيتم كه مرا به عذر آورد . " (1) و در خطاب به سالوسان و چاپلوسان ميگفت : " لقمه خوري پر جائي ، طاعت كني ريائي ، صحبت راني هوائي ، زهي مرد سودائي !" اين مردان با تمام نيرو از زيبائي زندگي در قبال اوامر عبوس مذهب دفاع مي كردند . در همان دوران كه به قول راوندي در "راحه الصدور":  " الطرق كلها مسدوده الا طريق محمد " ، خيام در " نوروزي نامه " تاك را به گياهي مقدس و باده را به داروئي جادوئي مبدل ميكند . غزّالي در " كيمياي سعادت " به دفاع از سماع و موسيقي بر ميخيزد و مينويسد :

" روا نباشد كه سماع حرام باشد ، بدان سبب كه خوش است ؛ كه خوشيها حرام نيست و آنچه از خوشيها حرام است ، نه از آن حرام است كه خوش است ، بلكه از آن حرام است كه در وي ضرري است و فسادي . چه آواز مرغان خوش است و حرام نيست .... "

ايستادگي روحي آنان از سوئي و صحبت هائي كه از سر ناچاري براي توجيه طوفانهاي زهرآگين ظلم ها و هجومها و كشتارها مي بافتند تا " عدالت الهي " را تبرئه كنند از سوي ديگر ، زخم آنها را به نمي كرد . بدبيني و غم سوزاني در اين كتابهاي عربي و پارسي ، منثور و منظوم موج ميزند . در جوامع الحكايات عوفي آمده است كه زماني مورخ معروف محمد بن جرير طبري از يكي از آشنايان خود جوياي خبرهاي روز شد . آشناي او گفت كه المعتز كه مردي اديب و شاعر بود خليفه شد . و او محمد داود جرّاح را كه مردي فاضل و عادل بود به وزارت برداشته و ابوالمثني را كه قاضي اميني بود به قاضي القضاتي برگزيده است . طبري كه خود نگارنده ی كارنامه ی مهيب سوانح تاريخ بود از اين تحول نابيوسيده ی حوادث در جهت خير و نيكي به شگفت شد و پيش بيني كرد كه كار اين سه تن در اين دوران كه " روزگار در تراجع است " دوام نخواهد آورد . عوفي مي گويد :

 

و"همچنان بود كه وي گفته بود . آن منصب يكشب بيش برايشان نماند تا عاقلان را معلوم شود كه هنر در همه ی ايام سبب حرمان بوده است !"

 

نظير اين بدبيني را در عبيد راكاني مي بينيم . به اين حكايت او در اخلاق الاشراف بنگريد :

 

" در تواريخ مغول وارد است كه هلاكوخان را چون بغداد مسخّر شد ،  جمعي را كه از شمشير باز مانده بود ، بفرمود تا حاضر كردند  تا همه را در شطّ غرق كردند ... لاجرم قريب 90 سال پادشاهي در خاندان او قرار داشت و هر روز دولت ايشان در تزايد بود . ابوسعيد بيچاره را چون دغدغه ی عدالت در خاطر افتاد خود را به شعار عدل موسوم گردانيد ، در اندك مدتي دولتش سپري شد !"

هم او با طنزي درد آلود مي گفت :

" تا توانيد سخن حق مگوئيد تا بر دلهاي مردم گران نشويد ..." ،" در راستي و وفاداري مبالغه مكنيد تا به قولنج مبتلا نگرديد ..."

آزمونهاي فراوان اين نتيجه گيريهاي تيره و تار از روزگار را در نزد اين انديشه وران پديد آورده بود . ولي در همان انديشه ی عرفاني ، همگام اين بدبيني به روزگار ، نوعي خوش بيني عميق به سير دروني آن نيز حكمرواست . به قول خواجه عبداله انصاري :

" ديده از ظلمت شب هر چند در جفاست ، اميد روشني خورشيدش از جفاست ."

 

يا به قول مولوي :

كوي نوميدي مرو ، اميدهاست                    سوي تاريكي مشو ، خورشيدهاست

 

و به گفته ی نغز حافظ :

چون دور جهان يكسره بر منهج عدل است                 خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل

 

و درست در دوراني كه " دين زرپرستي " يا " مذهب الذهب " در كنار كيش قدرت جوئي و قدرت ستائي رواج داشت و عاشقان ثروت مي گفتند : " الدرهم مزيل الهمّ " يعني " درهم زداینده ی اندوه است " اين آزاد مردان به درويشي و به فقر فخر مي كردند . حافظ مي گفت :

گرچه  گردآلود فقرم ، شرم باد از همتّم                     گر به آب چشمه ی خورشيد دامن تر كنم

 

و شاعر عارف عراقي ميسرود :

در حلقة فقيران قيصر چكار دارد                               در دست بحر نوشان ساغر چكار دارد

در راه عشقبازان زين حرفها چه خيزد                        در مجلس خكوشان منبر چكار دارد

در نغمه هاي حزين ، مينياتورهاي رنگين ، نقشهاي ساحر قاليها ، داستانهاي رنگارنگ و دل انگيز ، قصه هاي پر سحر و افسون ، كتب و رسالات مغلق فلسفي اين سايه روشن اندوه و اميد ، عذاب و پايداري رواني آشكارا ديده ميشود .

باري  اكنون دفتر گذشتگان، دفتر طي شده است و بر فرهنگ كلاسيك ما غبار سنگيني از كهنگي و اندراس نشسته است . جهان ما بويژه در نيم قرن اخير چنان چهره دگرگون ساخته كه بشريتي سراپا نو در كار طلوع است . لذا آنچه كه از ارثيه ی پارينه براي ما معتبر است برخي خطوط نوراني و جاوداني آنست مانند : يگانگي گوهر عالم ، يگانگي بشر ، ارجمندي دانش ، رتبه ی والاي انسانيت و مردمي گري ، نفرت از عصبيت ، ستم و خرافه و مال يغما ، ثناي مردانگي ، وفا و عشق و بي پيرايگي ، و ما در آستان آن پرستنگاه مقدسي كه درآن انسانهاي بزرگي عذاب ديده و خون آلود مدفونند سوگند مي خوريم كه روان خود را به اين رشته هاي نوراني پيوند دهيم و آنرا بسوي اوجهای والاتري اعتلاء بخشيم . ما بهروزي خود را در مستي دوزخي قدرت و طفيلي گري نخواهيم شناخت ، آنرا در خدمت صادقانه و محجوبانه به حقيقت و عدالت و فضيلت خواهيم جست .

 

 

 

                                                              احسان طبری

 

ایران در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

ایران در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

 

ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ایرانی در پویه تاریخ

 

ایران

 

در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

احسان طبری

 

 

 

 

 

این بررسی به مناسب 150 سالگی میلاد فریدریش انگلس در سپتامبر 1970 نوشته شده است.

 

 

 

 

1-  طرح مسئله

28 سپتامبر 1820 روز تولد فریدریش انگلس تئوریسین نابغه و کسی است که در کنار مارکس، سوسیالیسم علمی را بنیاد نهاده است.  بیش از یک قرن و نیم از این تاریخ می گذرد و بشریت مترقی به این مناسبت از شخصیت انگلس که از جهت تبحر علمی قدرت خلاقه فکری، فعالیت عظیم انقلابی و شخصیت انسانی از نوادر تاریخ است یاد می کند.

هدف ما آن است که کمابیش با نظریات انگلس درباره تکامل جوامع خاور زمین آشنا شویم و نیز با آنچه که انگلس درباره میهن ما ایران، زبان و ادبیات فارسی گفته است.

         مارکس و انگلس به مناسبت فعالیت جدی ژورنالیستی نه فقط به تعقیب حوادث اروپا پرداختند بلکه در مواردی ناگزیر شدند به مسائل شرق( هند، ایران، چین، ترکیه، عربستان و غیره ) توجه کنند و این امر از جمله انگیزه آن ها در مطالعه عمیق تر تاریخ و جامعه این کشورها بود.

در فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس به ویژه از دو دوران می توان یاد کرد. یکی در سال های پنجاه و دیگری در سال های هفتاد قرن گذشته. در سال های پنجاه مارکس و انگلس برای روزنامه امریکایی « نیویورم دیلی تریبون» (1) مقالاتی تهیه می کردند. مقالات انگلس در آن ایام بیشتر متوجه مسائل نظامی و جنگی بود. مقالات مارکس بیش تر از جهت اقتصادی ـ سیاسی و تاریخی ـ اجتماعی مسائل را مورد بررسی قرار می داد و بارها به علت اهمیتی که روزنامه از جهت عمق تفسیرها برای آن ها قائل بود ( و این نکته را یک بار در مقدمه یکی از مقالات مارکس درباره بودجه کابینه انگلستان تصریح کرد) آن ها را در سرمقاله روزنامه قرار داد. در این دوران هم در مقالات انگلس و هم در مقالات مارکس به یک سلسله تفسیرها درباره شرق و از آن جمله ایران برخورد می کنیم. مقالات متعددی از مارکس و انگلس در دست است که منحصرا درباره حوادث کشور ما نوشته شده و ما از آن ها در جای خود یاد خواهیم کرد.

         در سال های هفتاد انگلس فعالیت ژورنالیستی خود را این بار نیز به عنوان مفسر نظامی در روزنامه انگلیسی «پل مل گزت»  (2)   ادامه داد و در این دوران تفسیرهای عمیق و پیش بینی های دقیق و صائب انگلس چنان نظرگیر بود که گاه مقالات او را روزنامه «تایمز» (3)   تجدید چاپ می کرد.

         مقصد از یاد آوری فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس بیان آن انگیزه مستقیمی است که این دو متفکر سترگ را با مسائل حاد شرق ارتباط داد. البته تنها علت این نبود. از سال های پنجاه مارکس و انگلس به خصوصیات تحول جوامع شرق توجه خاصی کردند. مارکس به علت مطالعه اشکال ما قبل سرمایه داری تولید، ذی علاقه بود قانونمندی اجتماعی – اقتصادی رشد جوامع شرقی را بررسی کند. در همین سال ها است که در مکاتبات مارکس و انگلس ( بین منچستر و لندن) یک سلسله از این مسائل مطرح می گردد.

        

جالب توجه است که نظریاتی که بعدا مارکس به آن ها رسید و عقاید او درباره «شیوه تولید آسیایی» تا حدودی ناشی از تأثیر نظریات انگلس است. به ویژه نامه مورخ 6 ژوئن 1853 انگلس به مارکس یک سند بسیار مهم فکری است و ناشرین کلیات آثار مارکس و انگلس به زبان روسی معتقدند که اندیشه های انگلس در نامه مورد بحث در مقاله معروف مارکس «سیطره بریتانیا در هندوستان» مورد استفاده قرار گرفته است. چنان که می دانیم مقاله نام برده مارکس، یک مقاله کلیدی در توضیح نظریات وی در مورد رشد جوامع شرقی است. نظریات مارکس و انگس درباره جوامع شرق آن طور که در نامه های آن ها مربوط به سال 1853 ذکر شده فقط بخشی و مرحله ای از این نظریات است. بعدها چنان که روشن است در اثر توده های عمیق تر این نظریات تکامل یافت و یک سلسله بررسی های عمیق مارکس در این زمینه تنظیم شد. (4) مطالعه بررسی های کنکورت جامعه شناسی ( به ویژه آثار مرگان و کوالوسکی ) دید و درک مارکس و انگلس را از قانونمندی های رشد جامعه های غیر اروپایی باز هم عمیق تر و مستندتر ساخت ولی آنچه که تغییر نکرد آن است که هر دوی آن ها بر آن بودند که الگوهای اروپای غربی که مورد بررسی آن ها بود عینا و به شکل مکانیکی نباید بر جوامع شرقی ( و حتی بر جوامع اروپای شرقی) انطباق یابد و در همه موارد برخورد آمپیریک و مشخص و درک ویژگی ها و قانونمندی های خاص محلی ضرور است.

         با آن که اندیشه های مندرجه در نامه های مربوط به سال 1853 نمودار مرحله ای از تکامل اندیشه های مارکس و انگلس درباره جوامع شرقی است. با این حال باید گفت مرحله غنی و مهمی است و بسیاری از نتیجه گیری ها اهمیت و فعلیت و اصالت خود را حفظ کرده است و می تواند برای پژوهندگان جامعه های شرقی رهنمای نیکویی باشد.

 

2-   درباره عرب و اسلام

انگلس در نامه 26 مه 1853 خود که از منچستر به مارکس می نویسد یک سلسله مسائل مربوط به تاریخ کهن اعراب را مطرح می سازد و می نویسد:

درباره هجوم بزرگ عرب که ما قبلا با هم سخن گفته ایم معلوم می شود اعراب بدوی مانند مغول ها به طور ادواری هجوم می کردند و سلطنت های آسور و بابل را قبایل بدوی در همان نقاطی که بعدها خلافت بغداد پدید شد بنیاد هشتند. بنیاد گذاران سلطنت بابل یعنی کلده امروز نیز در همان جا به همان نام بنی خالد به زندگی خود ادامه می دهند. پیدایش سریع شهرهای عظیم نینوا و بابل به همان سان انجام گرفت که تقریبا سیصد سال پیش شهرهای معتبری مانند آگرا، دهلی، لاهور، موتان در هند شرقی پدید شد که خود نتیجه هجوم افغانان یا تاتار بود. بدین سان هجوم مسلمانان ( یعنی اعراب مسلمان.ا.ط) تا حدود زیادی خصلت یک امر خاص را از دست می دهد.

3-  آن جا که اعراب در شهر و روستا می زیستند یعنی در جنوب غرب ظاهرا مانند مصریان و آسوریان و غیره خلق های متمدنی بودند. معماری های آن ها دلیل بر این امر است. این نکته نیز توضیح زیادی در مورد هجوم مسلمانان در بر دارد. و اما آنچه که به جریان مذهبی مربوط است از کتیبه های کهن عربستان جنوبی که هنوز در آن سنت باستانی ملی ـ عربی یکتا خدایی ( مانند سرخ پوستان آمریکا ) تفوق دارد و ضمنا یکتا خدایی عربی تنها جزء کوچکی از آن است.  آری از این کتیبه های کهن به ظاهر برمی آید که انقلاب مذهبی محمد مانند همه نهضت های مذهبی به ظاهر واکنش و عودت پنداری به گذشته و به سادگی بوده است.

اکنون بر من کاملا روشن است که به اصطلاح کتاب مقدس یهود چیزی نیست مگر ثبت سنن کهن مذهبی و قبیله ای عرب که به برکت جدا شدن یهودان از همسایگان و خویشان خود که قبایل کوچنده بوده اند در گذشته دور تغییر شکل یافته است. این کیفیت که فلسطین از جانب اعراب با بیابان که میهن بدوی هاست محصور است توضیح دهنده آن استقلالی است که در بیان مطالب به کار رفته است. ولی کتیبه ها و سنن باستانی عرب و قرآن و نیز آن سهولتی که با آن همه شجره نامه ها حل و کشف می شود و غیره ـ همه دلیل بر آن است که مضمون اساسی عرب بوده یا به بیان درست تر سامی عام بوده است چنان که بین ما و ادا   (5)  و حماسه قهرمانی ژرمنی چنین رابطه ایست .  (6)

         مارکس در تاریخ 2 ژوئن 1853 به نامه فوق پاسخ می دهد و با اشاره به مطالب مطروحه در نامه انگلس می نویسد:

نامه تو را درباره یهودیان و اعراب با رغبت فراوان خواندم. ضمنا باید گفت:

1-  نزد همه قبایل شرق می توان از همان آغاز تاریخ مناسبت عامی بین ساکن بودن بخشی از آنان و کوچندگی ادامه یابنده بخش دیگر مشاهده کرد.

2- در دوران محمد راه بازرگانی از اروپا به آسیا قویا تغییر یافت و شهرهای عربی که در سابق شرکت بیشتری در تجارت با هند و غیره داشتند از جهت بازرگانی دچار انحطاط شدند و این امر حتما تکانی به حوادث داد.

3- و آنچه که مربوط به مذهب است می توان آن را به این سئوال عام مبدل ساخت که آسان می توان به آن پاسخ  داد: برای چه تاریخ شرق چهره تاریخ مذهبی را به خود می گیرد. (7)

سپس انگلس بار دیگر در نامه مورخ 6 ژوئن 1853 خود به مارکس مطالب را دنبال می کند و پس از بیان این که ویرانی شهرهای بزرگ خاور زمین به علت خشکیدن سیستم آبیاری و ترعه بندی ها و سدها در این سرزمین در نتیجه هجوم های ویرانگر خارجی بوده می نویسد:

« به نظر من نابودی بازرگانی جنوب عرب در دوران ما قبل محمد که تو کاملا به حق یکی از نکات مهم انقلاب اسلامی می شماری به این رشته پدیده ها مربوط است. من به اندازه کافی با تاریخ بازرگانی شش سده اول مسیحی آشنا نیستم تا بتوانم داوری کنم، به ویژه شرایط عمومی مادی جهانی تا چه درجه ای وادار ساختند راه بازرگانی از طریق ایران به دریای سیاه و از طریق خلیج فارس به سوریه و آسیای میانه بر راه تجارتی از طریق بحراحمر ترجیح داده شود. ولی به هر جهت این امر که در دوران سلطنت منتظم ساسانیان کاروان ها با امنیت نسبی رفت و آمد می کردند در حالی که یمن از سال 200 تا 600 میلادی تقریبا به شکل مرتب در قید اسارت حبشیان بود که آن را متصرف شده و غارت کرده بودند، نقش اندکی بازی نکرد.  (8)

انگلس در همین نامه مطلب انحطاط تمدن عرب و دلائل تاریخی بروز نهضت اسلامی را باز هم به شکل مشخص تری بیان داشته می نویسد:

« شهرهای عربستان جنوبی که در دوران روم رونقی داشت از قرن هفتم تنها انبوهی از ویرانه های بیابانی بود. بدویان مجاور طی این پانصد سال داستان های کاملا اسطوره وار و افسانه آمیز درباره منشاء این شهرها درست کردند ( به قرآن و به مورخ نوائری عرب (؟) مراجعه شود) . الفبایی که با آن کتیبه های این شهرها نگاشته شده بود، تقریبا ناشناس ماند و از آن جا که کتیبه های الفبای دیگری نبود لذا عملا هر نوع خطی فراموش شد. این نوع پدیده ها قرینه به دست می دهد که نتیجه بگیریم در کنار آن مشاجرات که تقلاهای بازرگانی موجود آن بود تخریب مستقیم قهر آمیز نیز روی می داد که آن را تنها می توان با هجوم حبشیان توضیح داد.

         سپس انگلس این مطلب را به بروز نهضت اسلامی مربوط می کند و می نویسد:

« اخراج حبشیان تنها چهل سال قبل از محمد روی داد. این نخستین محضر عاطفه بیدار شونده ملی عرب بود. به علاوه آن ها از جانب شمال از طرف ایرانیان که تقریبا تا حدود مکه رسیده بودند نیز مورد مهاجمه قرارداشتند.

         به بررسی تاریخ خود محمد در این روزها دست زده ام و تاکنون به نظرم می رسد که این تاریخ خصلت یک واکنش بدوی علیه اهالی ساکن و فلاحان شهری است که به سختی دچار تفرقه مذهبی بودن و مذهب آن ها نیز آمیزه ای بود از کیش بیعت با یهودی گری و مسیحیت در حال تجزیه و تلاشی. (9)

         چنان که خود این اسناد نشان می دهد مارکس و انگلس با مطالعه تاریخ سیاسی اقتصادی و مدنی قبایل عرب می کوشند از آنچه که آن ها آن را «انقلاب محمدی» یا «انقلاب اسلامی» نامیده اند بگشایند: انحطاط جاده بازرگانی که موجب رشد رباخواری شد تضاد بین قبایل بدوی بیابان نشینی که در میان آن ها سنت یکتا پرستی وجود داشت با شهرنشینانی که دچار تفرقه مذهبی بودند تأثیر هجوم ابرهه حبشی و وهرز دیلمی در ایجاد یک نوع بیداری قومی ( یا به قول انگلس «ملی»؟) در نزد اعراب واکنش بدویان در مقابل اشراف ربا خوار برای بازگشت به نوعی بساطت بدوی .. چنین است برخی از این دلایل. مطالعه تاریخ عرب و اسلام صحت این اندیشه ها را نشان می دهد و نیز ثابت می کند که مارکس و انگلس حتی در مسائلی که در آن هنگام چندان درعرصه دید و دسترس علمی آنان نبوده با وجدان پر وسواس علمی به تحقیق می پردازند و با عمق و قدرت منطقی نتیجه گیری می کنند.

 

4-  دولت ، مالکیت و مسئله آبیاری در شرق

در همین ایام است که مارکس و انگلس به یک سلسله نتایج مهم درباره ویژگی های جامعه شرقی می رسند و همین نتایج است که بعدا اندیشه «شیوه تولید آسیایی» را در آثار آن ها به ویژه در آثار مارکس به وجود می آورد و متبلور می کند.

مارکس در نامه دوم ژوئن 1853 خود خطاب به انگلس، که از آن در فوق یاد کردیم برای نخستین بار یکی از ویژگی های مهم جوامع کهن شرقی را که عبارت از فقدان مالکیت خصوصی به معنای اروپایی آن بر زمین است یادآور می شود. مانند همیشه قضاوت مارکس در این زمینه تجریدی و من در آوردی نیست بلکه بر بهره برداری منطقی از بررسی های علمی و معتبر مبتنی است. مارکس در آن هنگام با کتاب مورخ فرانسوی ف . برنیه آشنا شد. برنیه دو جلد کتاب خود را در پاریس در سال 1830 نشر داده بود و مارکس در سالی که نامه طی آن نوشته شده این کتاب را خواند. مارکس می نویسد:

« در مسئله تشکیل شهرهای مشرق زمین چیزی درخشان تر واضح تر و عیان تر از کتاب فرانسوا برنیه نیست ( وی مدت نه سال پزشک دربار «آورنگ زیب» بود). نام کتاب برنیه چنین است :« سفری در توصیف کشورمغولان بزرگ »  (10)

برنیه کاملا به درستی می نویسد که در پایه کلیه پدیده های شرقی ( و او ترکیه ، ایران و هند را در نظر دارد) فقدان مالکیت خصوصی بر زمین قرار دارد. این است کلید واقعی  حتی برای درک آسمان در شرق.  (11)

         انگلس ضمن پاسخ خود در نامه ای که بدان اشاره شد این مطلب را دنبال می کند و برای آن که علت فقدان مالکیت خصوصی بر زمین را به شکل مادی و عینی بیابد و این مسئله را حل کند به نتایج مهمی می رسد که مارکس آن ها را می پذیرد و در آثار بعدی خود منعکس می کند.

         انگلس می نویسد :

         « فقدان مالکیت خصوصی بر زمین واقعا کلید درک همه مشرق است. (12) در این جا پایه همه تاریخ سیاسی و مذهبی آن است. اما چرا خلق های خاور زمین به مالکیت خصوصی بر زمین حتی به مالکیت فئودالی نرسیدند؟ به نظر من توضیح این امر به طور عمده مربوط به وضع اقلیمی و شرایط زمین و به ویژه مربوط به نوار عظیم بیابان هایی است که از صحرا از میان عربستان، ایران هند و تاتار تا مرتفع ترین بخش فلات آسیا کشیده می شود. نخستین شرط زراعت در این جا آبیاری مصنوعی است، و این کار یا وظیفه کمون هاست یا وظیه ولایات و یا دولت مرکزی. دولت در شرق پیوسته دیوان داشته است: دیوان مالیه ( برای غارت کشور خود) دیوان جنگ ( برای غارت کشورهای دیگر) و دیوان امور عامه ( برای مواظبت از تجدید تولید )  (13)

انگلس ادامه می دهد:

« دولت بریتانیا در هند دیوان های شماره یک و دو را سازمان داد و به آن ظاهری فیلیستر مابانه عطا کرد ولی شماره 3 را به کلی متروک گذاشت که در نتیجه آن زراعت در هند نابود می شود. «رقابت آزاد» در آن جا به کلی مفتض شده است. در شرق حاصل خیزی زمین به وسائل مصنوعی تأمین می گردید. وقتی سیستم آبیاری دچار تباهی می گردد این حاصل خیزی بلافاصله نابود می شد. این است توضیح آن واقعیت در غیر آن صورت نافهمیده که مناطق تمام و کمالی که درگذشته به خوبی زراعت می شده، اکنون متروک و بیابانند ( مانند پالمیر، پترا و خرابه های یمن و دیگر نقاط در مصر، ایران و هندوستان). این است توضیح این واقعیت که کافی بود یک جنگ ویرانگر رخ دهد، برای آن کشوری خالی السکنه شود و تمدنش برای صد سال نابود گردد.

انگلس درباره اهمیت شبکه ظریف آبیاری در شرق و نقش آن در پیدایش تمدن ها و زوال آن ها در آثار بعدی خود نیز تصریحاتی دارد. به ویژه انگلس این مسئله را در انتقاد از استعمار طلبان انگلیس ذکر می کند. در بخش دوم ( اقتصاد) اثر معروف انگلس ـ آنتی دورنیگ در همین زمینه چنین می خوانیم:

« اگر چه در ایران و هند رژیم های دسپوتیکی بودند که هر چند یک بار به رونق می رسیدند و سپس راه زوال می پیمودند ولی هر یک از آنان بسیار خوب می دانستند که به ویژه کارفرمای جمعی برای آبیاری جلگه ها هستند و بدون آن هر نوع زراعتی محال است. تنها انگلیسی ها منور الفکر به این وضع آبیاری در هندوستان بی اعتنا ماندند و ترعه ها و سدها را متروک گذاشتند و اکنون تنها در سایه قحطی هایی که منظما تکرار شده است بالاخره شروع کردند درک کنند که به تنها فعالیتی که توانسته بود سلطه آن ها را بر هند معقول سازد (ولو در آن حدود که سلطه اسلاف آن ها معقول بود ) بی اعتنا بوده اند.  (14)

انگلس بررسی قانونمندی جوامع شرقی را در دوران های بعدی نیز رها نکرد و به ویژه به نقش «اشرافیت اداری» در جوامع شرقی که طبقه عمده استثمارگر بودند توجه خاصی مبذول داشت. وی در سال های هشتاد می نویسد:

« از ایرلند تا روسیه، از آسیای صغیر تا مصر همه جا در کشورهای دهقانی دهقان برای آن می زید که استثمار شود. وضع از دوران سلطنت های آسور و ایران چنین است. ساتراپ یا به بیان دیگر پاشا چهره مرکزی استثمارگر شرقی است چنان که مثلا بازرگانان و حقوق دانان چهره های جامعه معاصرند.  (15)

 

5- مسئله مالکیت خصوصی بر زمین در ایران

         این نمونه هایی است از نظریات انگلس درباره جامعه شرقی و از آن جمله جامعه میهن ما ایران. نگارنده به مناسبات صد و پنجاهمین سالگرد تولد کارل مارکس در مقاله ای تحت عنوان « کارل مارکس و برخی مسائل تاریخ و جامعه ایران» ( مجله دنیا سال نهم شماره 1) یک سلسله نظریات مارکس را به ویژه در اثر جالب او «اشکال تولید ماقبل سرمایه داری» بیان شده ، نقل کرده است. (16)

         مجموع نظریات مارکس و انگلس می تواند روشنی فراوانی بر روی ویژگی های رشد جوامع شرق بیاندازد. تحقیقات پر دامنه اخیر بیش از پیش ثابت کرده است که اجتماعات آسیا و آفریقا ( و از آن جمله جامع کشورما) از آن اشکال کلاسیکی که فرماسیون های «بردگی » و «فئودالیسم» نام دارد، لااقل از لحاظ بسیاری مختصات و جهات مهم نگذاشته اند و به احتمال قوی شکل جامعه طبقاتی اولی (دودمانی) همراه با خطوط و موسساتی از بردگی و فئودالیسم تا مدت ها در این کشورها باقی بوده است. این امر واقعیتی است صرف نظر از آن که ما مجاز باشیم این شکل ویژه را یک فرماسیون مستقل بنامیم یا نه. ولی روشن است که بیانات و تحلیل های ذی قیمت مارکس و انگلس را باید به شکل خلاق و نقادانه بر شرایط ایران انطباق داد. مثلا مارکس «از فقدان خصوصی بر زمین» در شرق سخن می گوید و این سخن فرانسوا برنیه را برجسته می کند که:

« سلطان یگانه و تنها  مالک اراضی و زمین های کشور است. » و انگلس می گوید:

« فقدان مالکیت خصوصی بر زمین واقعا کلید درک همه شرق است. »

         درباره فقدان مالکیت  خصوصی بر زمین در شرق مطلب کاملا در خور بررسی مشخص تاریخی است. پژوهش هایی که درباره ایران پیش از اسلام انجام گرفته است نشان می دهد که مارکس و انگلس در مورد وجود مالکیت وسیع دولتی بر زمین ذی حق بوده اند ولی اگر احیانا آن را مطلق می کرده اند و تصور می کرده اند مالکیت خصوصی بر زمین (اعم از عمده مالکی یا خرده مالکی) ابدا وجود نداشته و اگر هم وجود داشته تنها تصرف خصوصی از طریق سیستم اقطاع بوده است و نه تملک خصوصی با تمام خصایص آن (خرید و فروش ، ارث وهبه و غیره) در آن صورت باید گفت این  دید با واقعیت منطبق نیست.

حجم مقاله در این جا اجازه نمی دهد که ما در این باره وارد بررسی تفصیلی شویم ولی ذکر برخی فاکت های تاریخی را بی ثمر نمی دانیم. درباره جامعه اوستایی، گایگر در «تمدن ایران شرقی در دوران باستان » می نویسد:

« در دودمان اوستایی به تدریج که کشاورزی توسعه می یافت و زمین های بکر به دست    می آمد بعضی خاندان ها مقادیر متنابهی از زمین ها را به مالکیت خود در می آوردند (17)

         درباره وضع مالکیت زمین در دوران هخامنشی م .م . دیاکونف می نویسد :

« در نتیجه فتوحات آسوریان، بابلیان و پادشاهان ماد و سپس خود هخامنشیان بخش مهمی از زمین ( به جز اراضی متعلق به شهرهای ممتاز، معابد، قبایل نیمه مستقل و شاید ساتراپ ها و منصب داران بزرگ) به ملکیت شاه در آمد، به نحوی که کمون ها اکنون دیگر مستقیما با اراضی شاهی سرو کار داشتند. (18)

« ملک بزرگ مبنای محصول فلاحتی در عصر هخامنشی بوده است و آن توسط رعایای وابسته به زمین ( که با خود زمین خرید و فروش می شده اند) و همچنین به وسیله غلامانی که بر اثر فتوحات همراه می آوردند کاشت می شد. ملک کوچک وجود داشت اما محتملا نسبت به املاک بزرگ که دارای سیاست اقتصادی سختی بودند کم اهمیت می نمود. (19)

         گایگر دیاکونف و گیرشمن همگی به وجود املاکی که در تصرف شاه و دولت نبود اشاره می کنند. گیرشمن در مورد دوران سلوکی می نویسد:

« سلوکیان تشکیلات فلاحتی را که در ایران عهد هخامنشی وجود داشت تضعیف کردند.     عده ای از املاک بزرگ شاهی و خصوصی یا املاک متعلق به معابد را تقسیم نمودند و آن را هدیه دادند. زمین ها را بین مداین و شهرها توزیع کردند و یا در آن ها مستعمره نشینان نظامی مستقر ساختند ... در املاک دیگر رعایا نوعی مستأجر به شمار می آمدند اما هر جا که ملک بزرگ تقسیم نشده بود وضع رعایا تابع انتظاماتی بود که تا حدی سرنوشت آن ها را بهتر می کرد. روستاییان وابسته به زمین های مدینه ها به نوبت خویش آزاد گردیدند.» (20)

در مورد ساسانیان همین مولف می نویسد:

         « زارعان وابسته به اراضی و املاک دولت و بزرگان و آتشگاه ها بودند. مالکان بزرگ اراضی بیش از پیش مقتدر گردیدند و مالکان کوچک مجبور بودند برای رفع بحران اقتصادی و تعدیان دولت خود را تحت حمایت مالکان بزرگ قرار دهند. املاک بزرگ به صورت موسسات محدودی در آمدند و قسمت اعظم آن ها به اجاره واگذار می شدند. در این املاک گروهی از روستاییان به کار می پرداختند و هر چه را که در مصرف اعیان و بزرگان بود به عمل می آوردند ... مالکان ، دیگر در شهرها سکونت نمی کردند بلکه در املاک خود در مواضع مستحکم مسکن می گزیدند و از آن جا زارعت املاک خود را به نحوی معقول و منظم اداره می کردند. کاخ های آنان همه گونه تجملاتی که در آن عهد میسر بود دارا بود و سربازان خاص ایشان از آن قصرها دفاع می کردند. (21)

سپس می افزاید:

« قدرت دودمان های بزرگ در این عهد دیگر منحصر به دهکده های کوچک ( ویس) در پاریس که از آن برخاسته بودند بستگی نداشت. بلکه به قطعات بزرگ که اینان در سایر نقاط مملکت به تملک خویش گرفته بودند نیز مربوط بود. کسانی هم که به دودمان های بزرگ منسوب نبودند (از پارسی و مادی و حتی یونانیان تبعید شده از وطن) ممکن بود در اثر عطای شاهنشاه صاحب اراضی و عنوان امارت شوند . (22)

سپس رشته سخن را به دوران اشکانی کشیده می گوید :

« در این طبقه ( یعنی نزد ویسبدان) مرکز ثقل دولت قرار داشت که گماردگان ( تیول داران) بزرگ و معتبر شاهنشاه به شمار می آمدند و اتباع خود را برای جنگ با دشمنان شاه و گاهی نز برای در افتادن با خود وی مسلح می ساختند ... در بین این طبقه بزرگان و طبقه کشاورزان یک صنف دیگر از اصیل زادگان و اساوره موجود بود که آن ها را اعیان درجه دوم باید خواند. این اعیان مقداری زمین مالک بودند و ظاهرا مقصود از « مانبذان» همین طبقه متوسط بود . » (23)

در مورد آئین گذاری مربوط به مالکیت در دوران ساسانی می نویسد:

« از « مادیگان هزار داتستان» می توان مسائل بسیاری را راجع به حقوق مالکیت استخراج کرد. در این کتاب راجع به عقود شفاهی و اقسام قراردادهای مربوط به هبه و بخشیدن زمین حتی با استفاده از قنوات و هبه های موقت و رهن املاک و وقف املاک ... مبحث قسم خوردن برای قطع دعوای ملکی، قاعده قرض که به چند نفر بالاشتراک داده شده باشد و تدابیری که در مورد ضمان و کفالت باید گرفت و امثال این ها مطالبی هست ... به علاوه «سکاذم نسک» قواعد مبسوطی راجع به مالکیت و دین و ربح و توقیف چاپاریان و حیوانات اصلی... در بر داشت ». (24)

         وجود مالکیت خصوصی بر زمین ( به معنای تملک نه به معنای تصرف ) در دوران پس از اسلام آن هم گاه در مقیاس وسیع امر مسلم است. در فقه اسلامی ( اعم از فقه اهل تسنن یا تشیع) مسئله مالکیت زمین در مباحثی مانند حق مالکیت و حق انتفاع از زمین «به صورت عمر و رقبی و سکنی و یا ادرار و مقاصه» و « حق ارتفاق نسبت به ملک غیر» و مسئله انتقال مالکیت به دیگری ( از طریق عقود و تعهدات یا از راه ارث و رهن و هبه و استفاده از حق شفعه) و روابط مالک و زارع ( مانند مزارعه، مقاسمه، مقاطعه، ضمان، مساقاء وغیره) منعکس است به احتمال قوی بسیاری از این قواعد در حکم « تشریع» فقیهانه رسومی است که در جامعه ایرانی معمول بوده است. (25)

موافق تحقیقات پژوهندگان شوروی (مانند زاخودو، یاکوبوسکی، پطروشوسکی و دیگران) در دوران پس از اسلام پنج الی شش نوع مالکیت پیوسته وجود داشته است و آن ها عبارتند از :

 

1-   اراضی یا ملک دولتی یا دیوانی

2-   اراضی متعلق به شاه یا ملک سلطانی یا ملک اینجو یا ملک خاص

3-   اراضی متعلق به مالکان خصوصی که ملک موروث یا « ملک اربابی» ( عینا مانند امروز ) نام داشته

4-   اراضی متعلق به موسسات مذهبی یا وقف

5-   اراضی متعلق به روستاییان

6-   اراضی مشترک فیه بین جماعات روستایی ( که زاخودر از آن یاد می کند )

 

خواجه رشیدالدین فضل اله که خود از اشراف ملاک بوده است « در مکاتبات رشیدی» از « املاکی که به مال خاص خود خریدیم» صحبت می کند . (26)

در جای دیگر می نویسد :

« چون اکثر قراثی که در ولایت مذکور واقع است به قید ملکیت ما در آمده است بعضی از آن املاک خریده و بعضی دیگر به کلی خراب و بایر بود ، احیاء ممات کرده و به حسن کفایت ما معمور شده است .» (27)

وی در مورد اصلاحات زمان خود در « جامع التواریخ » می نویسد:

« فرمود تا تفحص نموده تمامت املاک اینجو و اوقاف و اربابی که از مدت سی سال باز، بلا منازع در تصرف ایشان بوده باشد مشروح به اسامی متصرفان بنویسد و در دفاتر قانونی ثبت گردد .» (28)

درباره فروش «املاک دیوانی» به اربابان خصوصی حمد ا... مستوفی در تاریخ گزیده تصریحاتی دارد از جمله می نویسد :

« املاک دیوان به ارباب مناصب فروختن گرفت تا بیش تر روم ، ملک شد » . (29)

یا می نویسد:

« هر موضع که به دیوان یا وقف تعلق دارد آبادانی آنچه که به ارباب منسوب است ندارد.» (20)

حادثه «املاک نازخاتونی» (سال 723 هجری قمری ) که درجریان آن امیرچوپان به بهانه « وراثت املاک نازخاتون» و به استناد قباله های مجعول، املاک خصوصی ارباب ملک را ضبط می کرد و درنتیجه آن موجب سقوط قیمت زمین شد در تاریخ ثبت است.

این واقعیات پراکنده تردیدی درباره انواع شکل مالکیت بر زمین و از آن جمله مالکیت بزرگ و کوچک خصوصی بر زمین باقی نمی گذارد و لذا قول فرانسوا برنیه که شاه را تنها مالک دانسته و استنتاج مارکس و انگلس که فقدان مالکیت خصوصی بر زمین را برای جامعه شرقی از جمله ایران حتی در دوران قرون وسطی شاخص دانسته اند منطبق با عین واقع نیست. با این حال در سخن مارکس و انگلس نکته مهمی است که در صحت آن نمی توان تردید کرد و آن این که شاه خواه از طریق مالکیت خاص خودخواه از طریق مالکیت اراضی وسیع متعلق به دولت که گاه به عنوان «نان پارک» «اقطاع» «سیورغال» « تیول ادرار و مقاصه» به اشراف و اعیان بزرگ و متوسط می داد و خراجی که از این بابت می ستاند پایه اقتصادی بسیار نیرومندی برای استبداد تئوکراتیک (خداشاهی) خویش به وجود می آورد.

شرایط جغرافیایی شرق و از آن جمله ایران که در آن قبایل کوچنده و شبان همیشه بخش مهمی از اهالی بوده اند. هجوم ها و یورش ها که پیوسته اراضی وسیع را «مفتوح العنوه» و بدون مالک می ساخت. قدرت استبدادی شاه که عملا هرگونه تضمینی را برای مالکیت و ثروت از میان می برد.  پایه مالکیت به طور اعم و از آن جمله مالکیت بر زمین را سست می کرد. این امر که آبادانی این زمین ها به شبکه های آبیاری مربوط بود و این شبکه ها پس از هر هجوم متروک می ماند بر ایجاد اراضی موات و مخروب و  امکان حاتم بخشی های شاهانه می افزود. این ها نکاتی است که برای جامعه کشور ما شاخص است و رهنمودهای گران بهای مارکس و انگلس ما را بدین نتایج می رساند.

برای احتراز از طول کلام در این مبحث به این اندازه بسنده می کنیم.

 

      6 ـ انگلس و میهن ما ایران

صرف نظر از مطالب پیش گفته درباره مشخصات سیر تکاملی جوامع شرق( و از آن جمله ایران) انگلس درباره کشور ما مطالب و گاه مقالات مستقلی نوشته است. در دوران فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس در «نیویورک دیلی تریبون» (سال 1857) چند مقاله از مارکس و انگلس درباره وقایع ایران در این روزنامه نشر یافت. از آن جمله است مقاله مارکس تحت عنوان « دورنمای جنگ علیه ایران » (21) که در 14 فوریه 1857 در تریبون منتشر شد و سپس مقالات انگلس تحت عنوان «دورنمای جنگ ایران و انگلیس» (22)   ( که در فوریه همان سال در تریبون نشر یافت ) و نیز مقاله بسیار جالب « ایران و چین » که در 5 ژانویه 1857 در تریبون چاپ شد . (23)

دو مقاله اولیه مارکس و انگلس مربوط است به تصرف هرات از طرف قوای ایران در اوائل سلطنت ناصر الدین شاه و سپس نیرو پیاده کردن انگلیس به بندر بوشهر و بررسی تضاد امپراطوری انگلیس و تزاریسم روسیه در ایران و افغانستان.

       مقاله انگلس تحت عنوان «ایران و چین» مقایسه ایست که به مناسبات جنگ بوشهر و جنگ دوم افیون بین ایران و  چین از جهت مقاومت در قبال خارجی انجام می گیرد. انگلس شکست سپاه ده هزار نفری ایران را در بوشهر و محمره در قبال سواره نظام و قوای انگلیسی هندی ( علی رغم مقاومت ها و دلاوری هایی که در همین دوران از سپاه ایران دیده شد) به وجود فساد و انحطاط در داخل دستگاه حکومتی ایران مربوط می کند و می نویسد که در ایران تاکنون سه کشور اروپایی: روسیه، انگلیس و فرانسه هر یک به نوبه خود کوشیدند سیستم نظامی خویش را در سپاه سنتی ایران برقرار سازند و یک ارتش معاصر ایجاد کنند ولی مساعی انجام یافته به ثمر نرسید :

« یک سیستم جای سیستم دیگر را گرفت ولی به علت حسد، انتریک، جهالت، آزمندی و رشوه خواری آن مردم شرق که این سیستم ها می بایست آن ها را به افسران و سربازان اروپایی بدل کنند به نتیجه نرسید » (34)

         به نظر انگلس تحول ارتش ایران به صورت یک ارتش معاصر یک پروسه کوتاه مدت نیست :

«همه این ها خواستار یک دوران طولانی است و به ناچار با سخت ترین موانع به علت جهالت ، فقدان تعادل، خرافات، خاصه خرجی (فاوری تیسم) و ادبار دائمی سرنوشت ها که به ویژه دربارهای شرقی است برخورد خواهد کرد» (35)

         انگلس در چین برعکس یک نیروی زنده مقاومت عمومی که او آن را «جنگ خلقی» و « جنگ ملی» می نامد مشاهده می کند. مارکس در مقاله خود برای یافتن علل این انحطاط تاریخ ایران را از آغاز صفویه به بعد مورد بررسی قرار می دهد. به نظر نگارنده توصیف انگلس از دربارهای ایران و نظر او که فساد دربار علی رغم فداکاری ها و دلاوری های سربازان ایرانی ریشه ناکامی های ایران و موفقیت های سیاست استعمار طلبان است کاملا درست است و واقعیت های تلخ بسیار گوناگونی آن را ثابت میکند. انگلس تصریح می کند که وی نمی خواهد «داغ» مختصات ثابتی را به ملتی وارد کند ولی بر آن است که رفع وضعی که ناشی از سیر ویژه تاریخ است به گذشت زمان نیاز دارد، این که مردم ایران از آغاز قرن بیست دست به مهم ترین انقلابات آسیا زدند، حاکی از آن است که برای برآورده شدن آرزوی انگلس که از تبدیل ایران چنان که او بیان می کرد به «واسال» استعمار طلبان سخت ناخشنود بود، مدت چندانی نگذشت.

         در نامه انگلس به مارکس که ما از آن در این مقاله بخش هایی را ذکر کردیم به تفصیل از ایران، از زبان پارسی و شعر و نثر فارسی یاد شده است. انگلس در این باره چنین می نویسد:

« ... حال که برای چند هفته به این معضلات شرقی گرفتار آمدم از فرصت  استفاده کردم و به زبان فارسی مشغول شدم. از زبان عربی مرا دو چیز می ترساند: از سویی بی میلی فطری من نسبت به السنه سامی و از سوی دیگر این واقعیت که نمی توان بد ون اتلاف وقت فراوان در این زبان به توفیق کمابیش مشهود دست یافت، زیرا چنان غنی است که در آن چهار ریشه وجود دارد و مدت دو الی سه هزار سال از عمر آن گذشته است. اگر این خط ناخجسته عربی که در آن تا شش حرف پی در پی قیافه ای همانند دارند و برای حروف مصوته نیز علامتی نیست نمی بود من می توانستم سراپای دستور زبان فارسی را در عرض چهل و هشت ساعت حفظ کنم ... من برای آموختن زبان فارسی برای خود حداکثر سه هفته وقت گذاشتم ... برای وایت لینگ (36)  یک بدبختی است که فارسی نمی داند ( اگر می دانست) آن گاه در این زبان «زبان جهانی» مطلوب خود را به شکل کامل می یافت. زیرا در این زبان تنازعی بین «به من» و « مرا» وجود ندارد و حالات « داتیف» و « اکوزاتیف» در آن یکسان است. (37)  در هر حال خواندن حافظ قلندر پیر در زبان اصلی که به هیچ وجه طنین بدی ندارد بسی مطبوع است ... در عوض نثر فارسی کشنده است. مثلا « روضه الصفای» جناب «میرخوند» که نثر فارسی را عرضه می دارد خیلی متکلف و به کلی زبان بی معنایی است. درباره اسکندر کبیر چنین می نویسد: « نام اسکندر در زبان یونانی اکسید روس است ( چنان که خود نام اسکندر معرف الکساندر است) و این لفظ یعنی «فیلسوف» که از «سوفا» به معنای حکمت می آید. لذا اسکندر یعنی «محب حکمت» . درباره پادشاهی که از سلطنت دست کشید می نویسد: « او مضراب عزیمت را بر طبل رحلت کوفت » همچنان که « بابا ویلیش» (38)  اگر باز هم نبرد قلمی را ادامه دهد بدان دچار خواهد شد. «ویلیش» دچار سرنوشت افراسیاب تورانی نیز خواهد گردید هنگامی که سپاهیانش ترکش گفتند و میرخوند درباره او می نویسد:«ناخن وحشت به دندان حسرت گزیدن گرفت و از انگشتان خجلت خون ندامت جاری ساخت ». (39)

 

(ترجمه از نامه انگلس به مارکس . نوشته شده در منچستر در 6 ژوئن 853 . ترجمه از متن روسی جلد 28 کلیات مارکس و انگلس. صفحات 223 -222)

 

* * *

 

 

 

        توضیحات :

(1) New York Daily Tribune

(2) Pal Mal Gazette

 (3) Times

(4) دست نویس های مارکس متضمن بررسی های اقتصادی او و به ویژه شیوه های تولید ماقبل سرمایه داری برای نخستین بار در سال 1939 در مسکو به زبان آلمانی نشر یافت و سپس در سال بعد 1940 به زبان روسی ترجمه شده منتشر گردید . این نوشته های مارکس محتوی تحلیل بسیار عمیق و جالبی از آن شیوه های تولیدی است که برای کشور ما بیش تر نمونه وار است .

(5) ادا Edda مجموعه داستان های حماسی و اسطوره ای و ترانه ای خلق اسکاندیناوی که در ده واریانت مربوط به قرن سیزدهم حفظ شده است و وضع این قبایل را در دوران تجزیه نظام دودمانی و کوچ خلق ها بیان می دارد . در آن ها چهره ها و سوژه های مربوط به آفرینش خلقی ژرمن های باستانی دیده می شود .

(6) رجوع شود به کلیات مارکس و انگلس به زبان روسی . جلد 28 صفحات 209 و 210

(7) رجوع شود به کتاب مارکس و انگلس به زبان روسی . چاپ دوم – جلد 28 صفحه 214

(8) همان جا صفحات 221-223

(9) همان کتاب و همان جا

 

 (10)        Francois Brenier : Voyages Contenant la description des etats du grand mogul. De indostan , du Royaum : de Cachemire etcTomes .1-11 Paris 1830

مارکس سپتاد مفصلی از برنیه می آورد و به ویژه این عبارت را در نقل قول برجسته می کند :

«سلطان یگانه و تنها مالک همه اراضی در زمین های کشور است »

(11)  کلیات مارکس و انگلس به زبان روسی جلد 38 صفحه 215

 

(12) مارکس در اثر خود « سیطره بریتانیا در هند » ( کلیات مارکس و انگلس به روسی – جلد 9 – صفحات 9 ا لی 130 تا 136 از این احکام  انگلس استفاده می کند.

(13) این مسئله که دیوان ها در شرق به سه دیوان محدود بوده است تنها تساما قابل قبول است . در واقع در تشکیلات اداری ساسانیان که شاید کامل ترین سازمان های اداری جامعه سنتی ایران است دیوان های مختلفی بود که در رأس آن ها یک دبیر قرار داشت . بنا به نقل کریستنسن ( ایران در زمان ساسانیان صفحات 155-156) علاوه بر دبیران مهست از دبیران زیرین یاد می شود :

داد دبیر( دادگستری و محاکم ) ، شهر آمار دبیر ( عواید دولت ) ، کدک آمار دبیر ( عایدات دربار ) ، گنج آمار دبیر ( خزانه ) ، آخور آمار دبیر ( اسطبل ) ، آتش آمار دبیر ( مأمور آتشکده ها ) ، روانگان دبیر ( وزیر امور خیریه ) ،استبد 0 رئیس تشریفات ، گهبد ( رئیس دریافت خراجات ) ، علاوه بر این سازمان مفصل و منظم ارتش وجود داشته است .

پس از اسلام از شیوه سازمان اداری دربار ساسانیان تقلید شد در دستگاه خلافت و دربار سلاطین شاهان و امراء د یوان هایی ایجاد گردید . موافق منابع متعدد دوران پس از اسلام در دستگاه خلفاء و سلاطین ایران و دیگر کشورهای اسلامی دیوان های زیرین وجود داشت ( البته اگر نه همه با هم لااقل غالب آن ها با هم ) :

دیوان جند ( لشکر) دیوان شرط ( نظارت بر آذوقه و حقوق سپاه ) دیوان رید ( پست ) ، دیوان رسائل ( دارالانشاء ) د یوان مظالم (رسیدگی به شکایات ) دیوان استیفاء ( مالیه ) ، دیوان محتسب ( نظارت بر نرخ بازار و نظم شهر ) دیوان قضا ( اجرای احکام شرع ) دیوان البر ( امور موقوفات ) ، دیوان الضیاع ( املاک خلیفه ) ، دیوان توقیع ( نظارت بر حکام و عمال ) ، دیوان اشراف (تفتیش و کارآگاهی وجاسوسی ) ، دیوان خراج( برای دریافت خراج ) و غیره .

انگلس از این دیوان ها تنها به دیوان چند و دیوان استیفاء توجه داشته . آنچه که او دیوان امور عامه نامیده ( انگلس عبارت فرانسه Travaux Pablic را ذکر می کند ) مشکل بتوان برای آن معادلی یافت .

دیوان های مظالم و قضا و توقیع و بر و به ویژه دیوان محتسب بخشی از این وظایف را انجام می دادند . دیوان «روانگان» دوران ساسانی را هم نمی توان با دیوان امور عامه مورد اشاره انگلس یکسان گرفت .

 

(14) کلیات مارکس و انگلس – جلد 20 – صفحه 184

 

(15) کلیات مارکس و انگلس . جلد 35 صفحه 291 طبیعی است که تلخص اشرافیت بغرنج اداری در ایران و دیگر  کشورهای شرقی به ساتراپ  پاشا مطلب را خیلی ساده می کند . ولی اصل قضیه توجه بسیار به جای انگلس به نقش مهم این اشرافیت اداری است که بهره کشی اقتصادی را تقریبا به خود مخصوص کرده بود.

(16) این اثر نخست به زبان آلمانی در 1939 برای اولین بار در شوروی چاپ شد و سپس ترجمه روسی آن در سال 1940 انتشار یافت و شایان ذکر است که نگارنده در مقاله مربوط به مارکس از کلیات آثار به زبان روسی ( چاپ اول ) استفاده کرده است و در این مقاله از چاپ اخیر ( چاپ دوم ) استفاده شده است . مجلدات چاپ آلمانی عینا با مجلدات روسی تطبیق می کند .

(17)  لمبتون . « مالک و زارع در ایران » ترجمه منوچهر امیری صفحه 50

(18)  م.م. دیاکونف « بررسی تاریخ ایران باستان » ( به روسی ) چاپ مسکو 1961 صفحه 106

(19)  گیرشمن « ایران از آغاز تا اسلام » ترجمه دکتر محمد معین ، تهران 1336 صفحه 175

(20)  ر.گیرشمن « ایران از آعاز تا اسلام » صفحه 237

(21)  همان جا صفحات 346-347

(22)  کریستنسن « ایران در زمان ساسانیان » ترجمه رشید یاسمی صفحه 30

(23)  همان کتاب صفحه 32

(24)  همان کتاب صفحه 358

(25)  پژوهنده شوروی پروفسور پطروسوسکی به حق معتقد است که مقولات فقه همیشه منعکس کننده واقعیت عینی نیست و گاه تجریدی است ولی در عین حال تردیدی نیست که قواعد فقهی از زمینه مادی حیات اقتصادی سیاسی و اجتماعی جامعه های اسلامی برخاسته است و به هیچ وجه ابداع فقها نیست . در این که این قواعد در عین حال منعکس کننده رسمی است که در تاریخ جوامع شرقی مد تی دراز دوام آورد می توان تردید نکرد مقایسه قواعد فقهی که ذکر کردیم با نقل قول کریستنسن از « مادیگان هزار داتستان» و « سکاذم نک » که در همین جا ذکر شده است صحت این ادعا را نشان می دهد .

(26)  مکاتبات رشیدی صفحه 14

(27)  همان جا صفحه 181

(28)  جامع التواریخ رشیدی صفحه 625

(29)  تاریخ گزیده صفحه 485

(30)  همان جا صفحه 486 ( نقل قول های مربوط به « مکاتبات رشیدی » و « جامع التواریخ » و « تاریخ گزیده» از کتاب « مناسبات ارضی در زمان مغول» تألیف پطروشوسکی ترجمه کریم کشاورز اتخاذ شده است )

(31)  کلیات : جلد 12 – صفحات 120 – 125

(32)  کلیات -  جلد 12 – صفحات 126-131

(33)  کلیات -  جلد 12 – صفحات

(34)  کلیات – جلد 12 – صفحه 218

(35)  کلیات – جلد 12- صفحه 220

(36)  ویلهلم وایت لینگ (1871-1808) نخستین تئوریسین آلمانی کمونیست . کمونیست خیال پرداز که در بین کارگران به تبلیغ و ترویج و سازماندهی پرداخت و از اعضاء « اتحادیه عدالت» است و برای آن که برنامه ای نوشت تحت عنوان « بشریت چگونه هست و چگونه باید باشد » (1838) . شغل وایت لینگ خیاطی بود .

(37)  مقصود انگلس اثر وایت لینگ به نام « منطق و دستور عمومی زبان و مختصات بنیادی یک زبان جهانی برای بشر» است Allgemeipe Denk – und Sparchlehre nebst Grundzugen einer Universal – Sparche der Menschheit

در این اثر در کنار برخی نظریات معقول ظاهرا برخی نظریات ساده لوحانه نیز بوده که انگلس بدان ها به شکل طنیز آمیز اشاره میکند ( از جمله پیشنهاد حذف حالت « داتیف» که وایت لینگ آن را « اشرافی  می دانست ) مقصود انگلس آن است که در زبان فارسی « حالات صرف اسم نیست و لذا خاطر وایت لینگ که با برخی از این حالت موافق نیست می تواند از جهت این زبان آسوده باشد.

(38)  اشاره است به اوگوست ویلیش August Willich (1878-1810) یکی از افسران پروس که نخست به اتحادیه کمونیست ها پیوست و سپس راه سکتاریسم ماجراجویانه در پیش گرفت و از این اتحادیه انشعاب کرد .

(39)  عبارات « میرخوند» را به علت دسترس نداشتن به متن «روضه الصفا» به طور تحت اللفظی از نقل انگلس ترجمه کردیم . البته جالب است که اصل این عبارات در متن » روضه الصفا » جست و جو شود تا معلوم گردد که مطلب دقیقا از چه قرار است . درباره قضاوت های انگلس که در نامه دوستانه و  خصوصی و حتی گاه شوخی آمیزش به دوستش مارکس نوشته شده نمی توان سخت گیر بود . آنچه که مهم است علاقه ایست که انگلس به زبان و ادبیات ما نشان داده و قضاوت های جالب و گاه بسیار صائبی است که طی مدت کوتاه آموزش زبان فارسی بدان رسیده است . 

 

 

 

* * *

 

 

 

در جستجوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

 

جهان و رابطه انسان با آن در شریان ادبیات ایران

 

 

 

احسان طبری

 

در جستجوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

 

 

 

 

 

 

کالا و بازرگانی

 

         «کالا» یا «متاع» را کشاورزان به معنی اعم کله (باغ داران، بستانکاران، برزگران و دام پروران و دامیاران یا صیادان) و کانگران (کارگران معدن) و پیشه وران و دستورزان ( که آن ها را « اصحاب حِرَف» می گفتند ) و کارگران کارگاه های جولاهی و فرش بافی تولید می کردند. یک زمره مهم مولد کالا در خانه ها مشغول کار بودند اعم از روستا و شهر، اعم از زن و مرد که در درجه اول برای مصرف شخصی تولید می کردند،  ولی زائد بر مصرف را نیز به صورت کالا برای مبادله به بازار می فرستادند.

         اقتصاد به طور عمده، اقتصاد خود مصرفی و طبیعی بود ولی تولید کالایی یعنی تولید برای مبادله نیز دامنه محدودی نداشت و نواحی مختلف یک کشور و یا کشورهای مختلف در رشته تولید این یا آن کالا به سبب مساعدت طبیعت یا بودن سنت ویژه تولید کالای معین شهرت می یافتند و به اصطلاح امروزی ما نوعی ویژه کاری وجود داشته است که موجب مبادله کالا و بازرگانی نسبتا وسیع بین شهرها و کشورها می شده است. راه های بازرگانی در خشکی و دریا وجود داشته است و در ایران پیش از مغول راه ابریشم که پکن را به بغداد وصل می کرد مهم ترین راه بازرگانی بود.

         از اشارات متعدد در اشعار و در آثار منثور می توان دانست که گوگرد پارس و پولاد و عود و فلفل هندی و بُرد یمنی و مشک تبتی و ختنی و لعل بدخشان و کاسه چینی و آبگینه حلبی وادیم و چرم طایف و دیبای روم و یا قسطنطنین (ترکیه امروزی) و شکر مصر و  خوزستان و قند بنگال و دیبای شوشتر و حریر وتوزی کازرون و کاغذ سمرقند و حصیر دارابگرد و چغندر هرات و زیره کرمان و خر خراسان و  خرمای خبیص و هجر و بصره و سرمه اصفهان و کفش همدان و بیهق و گلاب فیروز و خز شوش و صابون ترمذ شهرت داشته است. در حکایت معروف سعدی در گلستان شمه ای از این شهرت ها ذکر شده است و بدین سبب این حکایت را نقل می کنیم:

         « بازرگانی را دیدم که صد و پنجاه شتر بار داشت و چهل بنده و خدمتکار. شبی در جزیره کیش مرا به حجره خویش خواند و همه شب نیارمید از سخنان پریشان گفتن: که فلان انبارم به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان، این قباله فلان زمین است و فلان چیز را فلان ضمین. گاه گفتی خارط اسکندریه دارم که هوایی خوش است و باز گفتی نه، دریای مغرب مشوش است. باز گفتی سعدیا! سفری دیگر در پیش است که اگر آن کرده شود بقیت عمر به گوشه ای بنشینم. گفتم : آن کدام سفر است ؟ گفت: گوگرد پارسی خواهم برد به چین که شنیدم قیمتی عظیم دارد و از آن جا کاسه چینی به روم آرم و دیبای رومی به هند و فولاد هند به حلب و آبگینه  حلبی به یمن و برد یمانی به پارس و از آن پس ترک تجارت کنم و به دکانی نشینم. الخ».

         «غِش و دَس» در کالا و «بارکردن» یا تقلب کردن چنان که امروز نیز در بازرگانی ایران متداول است در گذشته نیز مرسوم بوده و در ادبیات ما اشارتی بدانست. از آن جمله گویا جگر سوخته را بار مشک و گوشت گاو را بار زعفران می کردند. در این شعر خاقانی بدین نکته اشاره شده است :

         هر جا که محرمی است خسی همردیف اوست

         آری ز گوشت گاو بود بار زعفران

 

و اصولاً تقلب و «حیلت و صنعت کردن» خواه بر ضد خریداران، خواه بر ضد عاملان خراج دولتی رواج بسیار داشته و از آن جمله در «تاریخ قم» راجع به حیلت و صنعت اعراب مهاجر ساکن قم در امر «مساحی و جبایت» که پایه تعیین خراج بود و شیوه های ماهرانه ای که در این راه بلد بودند، حکایات شیرین ذکر شده است.

         درباره قیمت کالا و منشأ آن در اشعار شاعران ما قضاوت ها و احکام مختلفی آمده است که به هر صورت بسیارجالب است.

         مهم ترین اندیشه ای که در این زمینه دیده می شود آن است که فراوانی متاع باعث ارزانی آن است و کم یابی و ندرت آن موجب نگرانی. اینک امثله ای در این باره کاتبی گوید:

 

         لب و دهان تو صد جان به هیچ نستاند

         متاع در همه جا کم بها ز بسیاری است

 

جامی در « تحفه الاسرار » می گوید:

 

         نرخ متاعی که فراوان بود

         گر به مَثَل جان بود ارزان بود

 

قاآنی متوجه است که ارزانی ناشی از فراوانی می تواند به آن جا برسد که کالا به ضرر فروخته شود :

 

         کم شود قیمت کالا چو فراوان گردد

         با فراوانی کالا ضرر آمیخته اند

 

ابو حنیفه اسکافی می گوید :

 

         ز فر جود تو شد خوار در جهان زر و سیم

         نه خوار گردد هر چیز کان بود بسیار؟

 

سعدی می گوید :

 

         گر سنگ همه لعل بدخشان بودی

         پس قیمت لعل و سنگ یکسان بودی

 

همو می گوید :

 

         اگر ژاله هر قطره ای دُر شدی

         چو خر مهره بازار از او پر شدی

 

و نیز می گوید:

 

آبگینه همه جا هست از آن قدرش نیست

لعل، دشواربه دست آید از آنست عزیز

 

سنایی می گوید:

 

         آب تا یافته گران باشد

         چون بیابند رایگان باشد

 

اندیشه دیگر آن است که برای تقویم عادلانه قیمت یک کالا مقوم کارشناس وارد و خریدار اهل و صالح لازم است والا ممکن است که کالای ذی قیمتی اگر خریدار مربوط را نیابد به بهای اندک به فروش رود و به طور کلی اصل در این جا عامل ذهنی( معرفت خریدار، نیاز او، آز او غیره ) است نه فراوانی یاکمی کالا یا مختصات ذاتی آن .

         به همین جهت می گفته اند: « شبه فروش چه داند بهای در ثمین» یا « خرچه داند قیمت نقل و نبات» یا « قدر زر زرگر شناسد، قدر گوهر گوهری» سخن حافظ در همین زمینه است:

 

         آه آه از دست صرافان گوهر ناشناس

         هر زمان خرمهره را با در برابر می کنند

 

در همین معنی کمال الدین اسمعیل می گوید :

 

         حرص توست این که همه چیز ترا

         آز کم کن تو که همه ارزان گردد

 

ناصر خسرو و برعکس ، حالا روحی و معرفت خریدار را در قیمت کالا موثر نمی داند و آن را امری مستقل از این عامل ذهنی می شمرد و می گوید :

 

         قیمت و عزت کافور شکسته نشود

         گر ز کافور به آید به سوی موش پنیر

 

و سعدی نیز قیمت را گاه ناشی از خاصیت شیئی می داند و می گوید :

 

         « قیمت شکر نه از نی است که از خاصیت وی است »

 

نزدیک به همین معنی سنایی می گوید :

 

         سفال از طاس زر کم نیست در کار

         ولی گاه گرو گردد پدیدار

 

 

با آن که « راز» قیمت را شاعران ما نمی توانستند حل کنند ( مطلبی که حتی اقتصاددانان بورژوا در درک آن غالبا عجز نشان داده اند و دچار سردرگمی شده اند) ولی این مثل را رانجی بوده و هست که « هیچ گرانی بدون علت و هیچ ارزانی بدون حکمت نیست».

         پیش از خاتمه این مبحث دو بیت از ناصر خسرو در همین زمینه ذکر کنیم و یادآور شویم که شاخص غالب اظهار نظرهای اقتصادی ناصر(که اتفاقا در دیوان او نظایرش زیاد است) عمق و دید غیر عادی اوست، از جمله به این دو بیت توجه کنید :

         چیزی به گران هیچ  خردمند نخرد

         هرگاه که بیابد به از آن چیز به ارزان

 

و نیز :

 

         خریدار دُر ار چه باشد بسی

         سفالینه را هم ستاند کسی

 

و اما محل فروش کالا در بازارها بود که برخی موسمی و فصلی بود مانند بازار«طراویس» در بخارا که به قول نرشخی در تاریخ بخارا ده هزار بازرگان در آن شرکت می کردند و بازار زمستانی ده روزه «شرغ» و بازار بیست روزه «درخشه» که آن ها نیز در بخارا بود و برخی دائمی از قبیل بازارهای بزرگ( سوق یا سوک) و بازارچه ها و میدان های بارفروشی و تیمچه ها و غیره. در منابع تاریخی از بازارهای بزرگ، بازار «ماخ» در بخارا و «راس الطاق» در سمرقند و «روده » در ری ذکر می شود.

بازارهای بزرگ دائمی موافق اصناف و رسته هایی که در آن دکان داشتند به بخش های مختلف تقسیم می شد مانند رسته مسگران، رسته عطاران، رسته رسن بافان، رسته خز فروشان، رسته پسته شکنان وغیره. درباره رسته ها و اصناف و حِرَف از کتاب های تاریخ و به ویژه درباره اصناف دوران صفوی در کتب موسوم به «شهرآشوب» اطلاعات بسیار می توان به دست آورد و بررسی این مطلب از حوصله این وجیزه خارج است.⁽¹⁾

 

 

        

 

در اشعار کلاسیک ما یک رشته اشاراتی است که برخی از قواعد مهم و متداول کسب و بازرگانی را روشن می کند. از آن جمله :

1-   موافق قاعده « تعاشروا کالا خوان و تعاملو کالا جانب⁽²⁾». هر گونه گذشت و نرمش بر خلاف قاعده سودورزی در بازرگانی ناپسند بود می گفتند: «حساب به دینار، بخشش به خروار» و می گفتند: « وصلت با خویش معاملت با بیگانه ».

در سخاوت چنان که خواهی ده

لیک اندر معاملت بسته ⁽³⁾

ستد و داد را مباش زبون

مرده بهتر که زنده و مغبون

 

2-                  می گفتند: «علم بی بحث، مال بی تجارت و ملک بی سیاست را بقایی نیست» و لازمه پیشرفت در تجارت داشتن مایه و سرمایه است و تنها اعتبار و نام تاجر کافی نیست . فردوسی می گوید :

3-                   

کسی را که نام است دینار نیست

به بازارگانی کسش یار نیست

 

سعدی می گوید کسی که مایه را بر باد دهد ، حق ندارد به سود امیدوار شود :

 

به مایه توان ای پسر سود کرد

چه سود افتد آن را که سرمایه خورد

 

4-                  ناصر خسرو که ما به دقت او در امور اقتصادی اشاره کردیم، لزوم اندازه گیری دقیق در داد و ستد را متذکر می شود و می گوید:

5-                   

جز سخته و پیموده نخر چیز، که نیکوست

کردن ستد و داد به پیمانه و میزان

 

4-                  از آن جا که دزدی به اشکال مختلف و از طرف مقامات و اشخاص گوناگون سخت معمول بود مواظبت نسبت به دزد و دزدی از شرایط مهم بازرگانی است . ناصر خسرو می گوید :

 

در این بازارگاه پر ز طرار

همه کس دزد دان کالا نگه دار

 

شاعردیگری می گوید :

 

                   چو خواهی که چیزت ندزدند کس

                   جهان را همه دزد پندار و بس

 

5-                  از آن جا که دزدی و طراری و راه زنی و دریا زنی رواج داشت، بازرگانی کاری بود خطرناک و چون قیمت ها تابع عوامل متعدد بود، خطر ورشکست و ضرر کردن بسیار، لذا بازرگانان بایست جسارت و هوشمندی را با هم همراه داشته باشند و در ادبیات ما به ضرورت «خطر کردن» یا ریسک کردن بازرگانان اشارات زیادی هست. از جمله :

 

از خطر خیزد خطر زیرا که سود ده چهل

بر نبندد گر، ترسد از خطر بازرگان

 

یا :

 

         خواهی که ران گور خوری راه شیر رو

         خواهی که گنج زر سپری دُنبِ مارگیر!

در همین زمینه مولوی می گوید :

 

         تاجر ترسنده طبع شیشه جان

         در خطر نی سود دارد نه زیان

 

6-                  خود امر بازرگانی هنگامی موفقیت آمیز است که بازرگان بداند در هر معامله ای و مرحله ای چگونه رفتار کند. مثلا «هر چه در نظر خوار آید » نگاه دارد « که روزی به کار آید» زیرا « داشته آید به کار ور که بود زهر مار» . باید کوشید تا گران نخرید زیرا گران خریدن گران تر فروختن است و این مایه کساد بازرگانی است. می گفتند: « به گزاف نخر تا به گزاف نباید فروخت» و نیز به دنبال ارزان نباید رفت زیرا « ارزان خری، انبان خری» و «گل به گوهر و خر به خیار» نباید داد یعنی از مغبون شدن در معامله باید پرهیز داشت زیرا «سزای گران فروش نخریدن است » به ویژه به قول غزالی در کیمیای سعادت:

 

« از توانگر کالا به غبن خریدن نه مزد بود و نه سپاس و ضایع کردن مال بود ».

 

در قابوس نامه توصیف می شود:

 

         « هر چه فروشی در وقت روایی⁽⁴⁾ فروش و از سود کردن عیب مدار که گفته اند بیاید چمید ⁽⁵⁾ار بخواهی خرید».

 

و نیز قابوسنامه می گوید :

 

         «سَرِ بازرگانی⁽⁶⁾ راستی و دیانت شناختن دان»

 

منتها واقعیت نشان می دهد که این سر بازرگانی ابدا از جانب بازرگانان مراعات نمی شد.واله هروی شعری دارد حاکی از آن که تاجری به محض آن که خطش بر آمد و ریشش دمید، به اتکاء ریش و ادعای زهد و دین داری و توسل به ریاکاری، کالا را گران تر از سابق فروختن گرفت :

 

         خطش بر آمد و کالا در کسادی زد

         که گفت : « ریش فروشد متاع مردم را »

 

7-                  یکی دیگر از قواعد مهم داد و ستد و بازرگانی احتراز از نسیه فروشی و ترجیح مسلم و قاطع نقد بر نسیه است موافق قاعده: « خیرالبُیوع ناجِزا به ناجز». می گفتند: « از سودای نقد بوی مُشک آید » و در قابوسانه آمده است:

 

« گنجشکی به نقد، به که طاووس به نسیه »

 

خواجه رشید الدین فضل اله در نهی نسیه فروشی می گوید :

 

         « موجود را به مفقود و یافته را به نایافته نفروش»

 

ناصر خسرو می گوید:

 

         به نسیه مده نقد اگر چند نیز

         به خرما بود وعده و نقد خار

 

         در فارسی به نقد می گویند « پیشادست» یا «دستادست» و به نسیه«پسادست» . در این زمینه شاعری می گوید :

 

         ستد و داد جز به پیشادست

         داوری باشد و زیان وشکست

 

و ابوشکور بلخی می گوید :

 

         ستد و داد مکن هرگز جز دستادست

         که پسادست خلاف آرد و الفت ببرد

 

8-                  سرانجام نکته مهم دیگری که در امر بازرگانی و داد و ستد توصیه شده است احتراز از شراکت است! پیداست که شرکاء و انبازان چندان بر سر همکار خود کلاه  می گذاشته اند که صلاح در ترک انبازی و شراکت دیده می شد و می گفتند دست که زیاد باشد برکت کم است و اگر شریک خود بود خدا هم می گرفت. بیهقی می گوید:

 

« دیگ به همبازان بسیار به جوش نیابد »

 

در زمینه همین حکم شعر زیرین را می توان نقل کرد :

 

         نه یک کس تواند که سازد دو کار

         که آن را پسندند ارباب و هوش

         دو کس نیز در یک عمل ضایعند

         که دیگ شراکت نیاید به جوش

 

با این حال سنایی بر آن است که اگر یاری شراکت در کیسه باشد این نشانه برادری صادقانه است و به جا نیست که « عم جدا و کیسه جدا » باشد. روشن است که پند سنایی خطاب به بازرگانان نیست بلکه در حق خویشان، ولی به هر حال از آن جا که متضمن نکته ایست در ستایش انبازی، آن را می آوریم:

 

         به دل آن گه برادران باشید

         که زر و سیم یار بر پاشید

         هیچ ناید تغیری پیدا

         تا بود عم جدا و کیسه جدا

 

در پایان این مبحث بی فایده نیست بخشی از باب چهل و سیم قابوسنامه را درباره قواعد بازرگانی و پیشه وری که در آن بسیاری از قواعد متداول بازرگانی عصر ذکر شده است نقل کنیم . کیکاوس بن اسکندر نویسنده قابوسنامه می نویسد :

« اگر پیشه ور باشی از پیشه وران بازار، از هر پیشه ای که باشی زودکار و استوده کار باش⁽⁷⁾ تا حریفانت ⁽⁸⁾ بسیار باشند و به وقت کار، کار به از آن کن که هم پیشگان تو کنند و به کم مایه سود ⁽⁹⁾ قناعت کن که تا به یک بار ده بار بازده کنی، دو بار ده نیم توان کردن. پس حریف را مگریزان به مُکاس⁽¹⁰⁾ و لجاج بسیار تا در پیشه وری مرزوق باشی و مردم بیش تر ستد و داد با تو کنند. تا چیزی همی فروشی با خریدار به « دوست» و به «جان برادر» و«بارخدای»⁽¹¹⁾  گفتن و تواضع نمودن تقصیر کن تا از تلطف تو خریدار از مُکاس کردن شرم دارد »⁽¹²⁾

        

هر که او در مَکسَبی پا می نهد

         یاری یاران دیگر می دهد

         زان که جمله کسب ناید از کسی

         هم دروگر، هم سقا ، هم حایکی ⁽¹³⁾

         چون به انبازی است عالم بر قرار

         هر کسی کاری را گزیند زافتقار⁽¹⁴⁾

         طبل خواری ⁽¹⁵⁾ در میانه شرط نیست

         راه سنت، راه مکسب کردنی است

 

ابو سعید ابوالخیر در یک رباعی زیبا نشان می دهد که پیش از کشیدن یک کمان، چه اندازه کار باید انجام گیرد و  چگونه زندگی اجتماعی انسانی بدون چنین تعاون و تقسیم کاری غیر ممکن است :

 

         پی در گاو است ، گاو در کهسار است

         ماهی سریشمین به دریا بار است

         بُز در کَمَر است و تُوز در بلغار است

         زه کردن انی کمان بسی دشوار است

 

         همین اندیشه مهم انسانی را آخرین شاعر کلاسیک ما ادیب پیشاوری بدین نحو بیان میکند :

 

         ز نهصد فزون کارگر بایدی

         که تا خواجه رانان به دست آیدی

 

         یکی از سنن دمکراتیک ادبیات ما ستایش پیشه و پیشه وری است . این شعر ناصر خسرو معروف است :

 

         به از صانع به گیتی مقبلی نیست

         ز کسب دست دیگر حاصلی نیست

         به روز اندر پی سامان خویش است

         چو شب در خانه شد سلطان خویش است ... الخ

 

و نیز :

 

         بهمین صَناعِ عالم دیهقان است

         که وحش و طِیر را راحت رسان است ... الخ

 

اوحدی در ستایش پیشه می گوید:

 

بهتر از پیشه نیست گردانند

پیشه کاران راست ، مردانند

خُنُک آن پیشه کار حاجت مند

به کم و بیش این جهان خرسند

گشته قانع به رزق و روزی خویش

دست در کار کرده و سراندر پیش ...الخ

        

فردوسی مابین زن رخت شوی و شوهرش گفت و گویی ترتیب داده، زن بر آن است که آن ها دیگر متمول شده اند و احتیاج نیست که پیشه ادامه یابد ، مرد ادامه پیشه را به سبب فضیلت ذاتی آن ضرر می داند :

        

زن گازر از چیز شد رهنمای

         چنین گفت یک روز با کد خدای

         که ما بی نیازیم از این کارکرد

         توانگر شدی، گِرد پیشه مگرد

         چنین داد پاسخ بدو کدخدای

         که ای جفت پاکیزه رهنمای

         همین پیشه خوانی ز پیشه چه بیش؟

         همیشه ز هر کار پیشه است پیش

 

با همه ستایش پیشه و پیشه وری ، وضع زحمتکشان در جامع سنتی مافوق العاده بد و محقر و فقیرانه بوده و خود آنان در معرض انواع ستم ها و حق کشی ها و قساوت ها قرار داشته اند. شاعر نکته سنج اوحدی در « جام و جم » توصیفی درباره زندگی دهقانان آورده که نظیرش در ادبیات ما کم تر دیده می شود و تابلوی روشن و دقیقی است از گذران غم بار رنجبران:

 

گوشت دهقان به هر دو ماه خورد

مرغ بریان چریک شاه خورد

دست دهقان چو چرم گشته ز کار

دهخدا ⁽¹⁶⁾ دست نرم برده که : آر!

چو خوری تو ز دستواره او

نظری کن به دست باره ⁽¹⁷⁾  او

دو سه درویش رفته در دره

پی گوساله و بز و بره

شب فغانی که گرگ میش بِبُرد

روز آهی که دزد خیش ببر

تو⁽¹⁸⁾  پر از باده کرده پشم بُرُوت

که کی آرد شبان پنیر و قُوروت⁽¹⁹⁾

چند در قهر دیگران کوشی؟

بهر خود شیر دیگران نوشی؟

 

         هندوشاه نخجوانی در «دستورالکاتب» نمونه های متعددی از رفتار فوق العاده خشن ملاکان و مأموران دولتی با دهقانان  ذکر میکند و ما نمونه ای از آن را می آوریم:

« چون بعضی از امرای حضرت⁽²⁰⁾ و ایناقان ⁽²¹⁾ و متغلبان ⁽²²⁾ در عزیمت شکار یا در اثنای اسفار⁽²³⁾ به دیه ها می رسند، رعایا را به انواع، تشدید و تعنیف می کنند و گوسفند و تغار⁽²⁴⁾ و شراب و سایر مؤونات ⁽²⁵⁾ بیرون مال و متوجهات به زور و تعدی می طلبند و آن بی  چارگان از بیم جان و خوف چوب و شکنجه می دهند و مال وتجمل رعایا، متغلبان می برند و رعایا عاجز و مسکین و درویش می مانند و استعداد عمارت و زراعت نمی ماند».

        

طبیعی است که بیگاری، که در آثار کهن ما گاه آن را با واژه های «مَجَرگ» و«رایگان» نیز بیان می کرده اند⁽²⁶⁾ برای دهقانان و دیگر زحمتکشان در دستگاه زورگویان زمانه امری عادی بود، ولی مزد گرفتن در مقابل کار انجام یافته نیز تداول کامل داشت، ناصر خسرو گوید:

 

         اگر کاری کنی، مزدی ستانی

         چو بی کاری ، یقین بی مزد مانی

 

اثیرالدین اخسیکتی می گوید :

 

         خدمت ناکرده را مزد کسی خواست ؟ نه

         آنچه نکرده است کس قاعده نتوان نهاد

 

 سنایی درباره این افزایش مزد نتیجه بالا بودن کیفیت کار است و کار آموخته به ناچار از کار ساده مزد بیش تری دارد در منظومه معروف خود« حدیقه الحقیقه » بیانی دارد که سخت جالب است . وی می گوید :

 

         آن ستاند مهندس دانا

         به یکی مه، که پنج مه بنا

         وان کند در دو ماه بنا گِرد

         که نبیند به سال ها شاگرد

         باز شاگرد آن چَنَد به سرور

         کاین نیابد به سال ها مزدور

         مزد این کم ز مزد آن زانست

         کاین به تن کرد، آن به جان دانست

 

مولوی در مثنوی به نقش مزد و اصولا در آمد مادی در تشویق به کار توجه دارد و آن را به شیوه خود با تمثیلی بیان می دارد و می گوید :

 

         می رود کودک به مکتب پیچ پیچ

         چون ندید از مزد کار خویش هیچ

         چون که از کیسه است دانگی دستمزد

         وانگهی بی خواب گردد همچو دزد

 

         معنای شعر آن است که کودک چون از درس خواندن در مکتب مزد نمی یابد با سختی و ناراحتی و به زور به مدرسه می رود، ولی در دکان که از کیسه استاد  حتی به اندازه یک دانگ⁽²⁷⁾  دست مزد می یابد ، آن وقت حاضر است مانند دزدان که شب زنده داری می کنند، تا صبح بیدار بماند.

         وحشی بافقی بر آن است که کارهنری و استادانه به قدری گران بهاست که تعیین بهای آن به زرکاری دشوار و عملی بی هنرانه است و در این کارها حتی سفالی که ساخته دست هنرمند است به گوهری ارزد:

 

         به زر نرخ هنر هست از هنر دور

         چه نیکو گفت آن استاد مشهور:

         هر آن صنعت که برسنجی به مالی

         بهای گوهری باشد سفالی

 

 

اقتصاد خانگی و روابط خرج و دخل

درباره تدبیر منزل چنان که گفتیم دانشی خاص وجود داشت، ولی در ادبیات ما درباره «کدخداسری»( یعنی لیاقت برای اداره اقتصادیات منزل آنچه که در روسی «دوماخازویایستوو» و در آلمانی Hauswirstschaft می گویند) و قواعد کدبانویی مطالب فراوانی است . مهم ترین مسئله در اقتصاد حفظ ارتباط بین «دخل» و «خرج» یا هزینه بود. در این زمینه « اسراف » و زیاده روی در خرج حرام شمرده می شد. در قابوسنامه آمده است که:

         « هرآفتی را سببی است        و سبب درویشی اسراف»

        

فردوسی «فشاندن» یعنی اسراف در خرج و « فشردن » یعنی سخت گیری و بخالت به خرج دادن، هر دو را مذموم می داند و می گوید :

 

         چو داری به دست اندرون خواسته

         زر و سیم و اسبان آراسته

         هزینه چنان کن که بایدت کرد

         نباید فشاند و نباید فَشَرد

         میانه گزینی، بمانی به جای

         نباشد جز از نیکیت رهنمای

 

سعدی می گوید :

 

         «دخل، آب روان است و خرج، آسیای گردان»

 

و این مثال بلیغ را می آورد :

 

         چو دخلت نیست خر آهسته تر نکن

         که می خوانند ملاحان سرودی

         اگر باران به کوهستان نبارد

         به سالی دجله گردد خشک رودی

 

و نیز می گوید :

 

         بر آن کدخدا زار باید گریست

         که دخلش بود نوزده خرج بیست

 

نظامی می گوید :

 

         زمین ، تا دَر نبارد ، بر نیارد

         درآمد مرد را بخشنده دارد

 

صائب می گوید :

 

         شادی هر که فزونست ز غم کامل نیست

         هر که را خرج ز دخل است فزون عاقل نیست

 

و از آن جا که زن کدبانو رشته مخارج خانه را معمولا در دست داشت ، برای استقرار تعادل طلایی ما بین درآمد و هزینه مسئولیت زن را مورد تصریح و تأکید قرار می دادند. در این زمینه امیر خسرو دهلوی می نویسد :

 

         مرد اگر یک قراضه کار کند

         زن به کدبانویی چهار کند

         گر ز شو ، خرج زن فزون باشد

         حال سامان خانه چون باشد ؟

 

و در قابوسنامه چنین آمده است :

 

         « و از دست زن نا دوست و ناکدبانو بگریز که گویند: « کدخدا رود باشد و کدبانو بَند». اما نه چنان که چیز تو را ⁽²⁸⁾ در دست گیرد و نگذارد که تو بر چیز خود مالک باشی».

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 توضیحات:

 

⁽¹⁾  نام برخی حرفه ها در گذشته با آنچه که امروز در فارسی متداول است فرق داشت یا  حرفه هایی بود که امروز وجود ندارد مانن کلال ( کوزه گر) ، گازُر ( رخت شوی ) ، جولاه( بافنده ) ، گرای ( سلمانی ) ، مُغمِز (دلاک) ، روشنگر ( صیقل کرا ) ، پای باف(گیه باف ) ،گل کار یا گل گر ( بنا ) درزی ( خیاط) درودگر( نجار) کانگر( معدنچی ) بندار ( مأمور گمرک) لعبت باز(عروسکباز) نخل بند ( سازنده مجسمه های مومی) نقش بند ( کسی که با حنا در کف دست نقش و نگار می گذاشت) و غیره و غیره

⁽²⁾  چون برادران آمیزش کنید و چون بیگانگان داد و ستد نمایید

⁽³⁾  یعنی مقاومت کن

⁽⁴⁾  رواج

⁽⁵⁾  یک معنای چمیدن یعنی سود بردن

⁽⁶⁾ یعنی اصل عمده بازرگانی

⁽⁷⁾  یعنی کارت را سریع و با کیفیت خوب انجام بده

⁽⁸⁾  مشتریانت

⁽⁹⁾  یعنی سود مختصر

⁽¹⁰⁾  چانه زدن

⁽¹¹⁾  بار خدای در این جا یعنی حضرت آقا

⁽¹²⁾  می گوید : مشتری را رودربایستی بیانداز تا چانه نزند!

⁽¹³⁾  بافنده

⁽¹⁴⁾  از روی احتیاط

⁽¹⁵⁾  مفت خوار و پر خوار

⁽¹⁶⁾  مالک

⁽¹⁷⁾  پینه دست

⁽¹⁸⁾  تو این جا اشاره به مالک است

⁽¹⁹⁾  کشک

⁽²⁰⁾  امیران وابسته به شاه

⁽²¹⁾  ندیمان

⁽²²⁾  آدم های زورگو و قدرتمند

⁽²³⁾  سفرها

⁽²⁴⁾  ظرف گندم

⁽²⁵⁾  محصولات

⁽²⁶⁾  ابوشکور بلخی گوید:

                چنین گفت هارون مرا روز مرگ

                مفرمای هیچ آدمی را مجرگ

ابوالحسن شهید بلخی گوید :

                اگر بگروی تو به روزحساب

                مفرمای درویش را رایگان

⁽²⁷⁾ پول سیاه

⁽²⁸⁾  ثروت تو را

 

 

 

 

 

فقر و غنا ـ زر و مکنت

 

 

احسان طبری – ( برخی بررسی ها درباره جهان بینی ها  و جنبش های اجتماعی در ایران )

 

 

فقر و غنا ـ زر و مکنت

(در ادبیات کلاسیک ایران)

 

 

در جست و جوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

طرح مسئله

         آثار منثور و منظوم ادبیات کلاسیک ایران که طی قریب هزار سال ایجاد شده بسیار متنوع است . این آثار بی شک در عین حال اسناد معتبری است برای شناخت تاریخ ده قرن اخیر کشور ما و به طور کلی برای آشنایی دقیق با جامعه سنتی ایران که بسی بیشتر از این ده قرن با تغییرات کمابیش در این آب و خاک دوام آورده و آمیزه ای از نظام اربابی ـ رعیتی، غلام داری و پدر سالاری همراه با استبداد شرقی  و نظام خراج بوده است.

         این آثار را می توان از زاویه های مختلف بررسی کرد: ادبی و لغوی، فلسفی و ایدئولوژیک، تاریخی و جامعه شناسی و غیره. نگارنده یک بار به مطالعه اجمالی برخی از مهم ترین آثار ادبی منثور و منظوم ایران در جست و جوی مقولات و مسائل اقتصادی دست زد و این بررسی اجمالی را چنان که این نوشته نشان خواهد داد، بی فایده نیافته است.

         توضیح آن که در قرون وسطی دانش اقتصاد به معنای امروزی ما مدون نبود. برخی مسائل اقتصادی در «علومی» مانند «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» و «علم اخلاق» که اجزاء سه گانه «حکمت عملی» ( یکی از دو بخش فلسفه) بوده اند، مطرح می شده است. ولی از آنجا که در ادبیات ما زندگی با تمام رنگ آمیزی خود منعکس است حیات اقتصادی و هستی مادی اجتماعی به ناچار انعکاسی روشن و برجسته دارد و درباره مقولاتی مانند کالا، ارزش، قیمت، پول، بازرگانی و مبادله کار و تقسیم کار، مزد، فقر و ثروت و امثال آن در این آثار می توان اطلاعات فراوان و گاه جالب و اعجاب آوری به دست آورد.

         بررسی حاضر به ناچار یک بررسی جامع نیست بلکه نوعی کار آزمایشی است. بررسی جامع می تواند هم مطالبی را که ما بدان پرداخته ایم روشن تر کند و هم مسائل       تازه تری را مطرح نماید. درباره مسائل مطروحه در این نوشته از جهت تحلیل علمی و طبقاتی سخن بسیاری می شد گفت ولی با توجه به حجم مقاله، ما به ذکر مهم ترین نکات و آوردن امثله ای چند از آثار ادبی بسنده کردیم در این امید که خواننده وارد، خود از این یادآوری ها سر رشته مطلب را به دست می آورد و مطلب را در نزد خود با تفصیل تجزیه و تحلیل می کند. در تنظیم مسائل نیز شیوه ما آن بوده است که ابتدا به مباحث عام تر بپردازیم و سپس وارد مسائل مشخص تر بشویم در این امید که این شیوه برای خواننده آشنایی با این نوشته را سهل تر می کند.

 

فقر و ثروت

         خطه ایران پیوسته کشوری غنی و سرشار از محصولات طبیعی و صنعتی بود و این سخنان مفاخره آمیز اسدی طوسی در گرشاسب نامه را نباید حمل بر اغراق کرد:

زکان شبه و زکل سیم و زر

زپولاد و فیروزه و از گهر

هم از دیبه و جامه گونه گون

به ایران همه هست از ایدر فزون

ولی این سرزمین ثروت خیز به علت نظامات اجتماعی ظالمانه ای که در آن برقرار بود نعمات خود را ارزانی کسانی که آفرینندگان ثروت بودند نمی داشت. در کتاب «آداب السلطنه و الوزاره» تصریح می شود که:

« زمین گنج پادشاه است و کلید آن به دست رعیت ».

و در حق رعیت نیز مثل سائری بود که :

« قالی را تا بزنید گرد پس می دهد و رعیت را تا بزنید پول .»

         قبل از «کته» و «تورگو» اقتصاددانان فیزیوکرات قرن هیجدهم که بر خلاف «مرکانتلیست ها» یا سوداگران ( که بازرگانی را منبع ثروت می شمردند) طبیعت و زمین را چنین منبعی می انگاشتند. در آثار شعراء ما به اهمیت موضوع به مثابه منبع عمده ثروت توجه شده است. ابن یمین فریومدی که با جماعت زراعت پیشه سر و کار داشت در واقع این حکم را می گوید «التمسوالرزق فی خبایا الارض» تأیید می کند و می نویسد :

جستن گوگرد احمد ، عمر ضایع کردن است

زور بر خاک سیه آورکه یکسر کیمیاست (1)

درباره این که فقر یا ثروت کدام بهتر است در ادبیات ما بحثی است. برخی ثروت را و برخی فقر را بهتر شمرده اند. حتی ابوسعید مهنه ای عارف و صوفی می گفت:

« غنا فاضل تر که فقر، که غنا صفت باری تعالی است و فقر بر وی روانه » .

سعدی که در این زمینه مانند دیگر زمینه ها نظریاتی گاه سخت متناقض داده است. در ذم فقر و مدح ثروت از جمله می گوید :

« مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و ملک قناعت زیر نگین رزق معلوم»

هم در خطاب به درویشی که در مدح درویشی و فقر داد سخن می داد گفته است :

توانگران را وقف است و نذر و مهمانی

زکات و فطره و اعتاق و هدی و قربانی

توکی به نعمت ایشان را که نتوانی

جز این دو رکعت آن هم به صد پریشانی

         در معایب فقر «مرزبان نامه» مطالبی دارد که طنز و گوازه آن پنهان نیست و در واقع نویسنده در نکوهش ثروت سخن می گوید. از جمله می نویسد:

         « مرد مقل حال را به وقت گفتار، اگر دُر چکاند بسیارگوی شمرند اگر مراعاتی نماید سپاس ندارند، اگر مُواساتی ورزد مقبول نیفتند، اگر حلیم بود به بدلی منسوب شود اگر تجاسر کند به دیوانگی موسوم گردد. باز مرد توانگر را چون اندک هنری بودآن را بزرگ دارند اگر اندک دهشی از او بینند شکر و ثنای بسیار گویند، اگر بخیل باشد کد خدا سرو دانا گویند و اگر سخنی نه بر وجه گوید به صد تأویل و تعلیل آن را نیکو وشایسته گردانند .(2)

         اسدی نیز در نکوهش فقر و فقیران می گوید:

کسی نیست بدبخت و کم بودتر

ز درویش نادان دل خیره سر

که نه چیز دارد نه دانش، نه رای

نژندیست بهره ش به هردو سرای (3)

ولی کسانی فقر را بر ثروت ترجیح نهاده اند. خواجه عبدا.. انصاری در «مناجات نامه»  می گوید :

« علم بر سر تاج است و مال بر گردن غُل»

نظامی می گوید :

فراوان خزینه فراوان غم است

کم اندوه آن را که دنیا کم است

سعدی آسودگی بی چیزان و مُغِلان را بدین شکل توصیف می کند:

نه براشتری سوارم نه چو خربه زیربارم

نه خداوند رعیت نه غلام شهریارم

غم موجود وپریشانی معدوم ندارم

نفسی می کشم آسوده وعمری به سرآرم

و نیز می گوید :

قارون گرفتمت که شدی در توانگری

سگ نیز با قلاده زرین همان سگ است

و شاعر دیگری نداری را لباس عافیت می داند نه دارایی را:

چنین زربفت وقت سوختن گفتار به دارایی

ندارایی لباس عافیت باشد نه دارایی

         نظامی می گوید هر که تهی کیسه تر است آسوده تر است  و از پی کاروان که خطر دزدان و حرامیان آن را تهدید می کند، تهی دستان شاد و ایمن می روند و سعدی می گوید: مرد عارف مال گرد نمی آورد و لذا خاطرش مشوش نیست ولی دارندگان متاع به ناچار از دزد می ترسند .(4)

سرانجام درباره این که ثروت مایه اعتبار و شخصیت انسان است یا برعکس انسان بر ثروت مقدم است نیز شاعران ما گاه نظریات متفاوتی می دهند. از جمله فردوسی در وصف «خواسته» یا « چیز» چنین می گوید :

بپرسید دیگر که از خواسته

چه دانی که دارد دل آراسته

چنین داد پاسخ که مردم به چیز

گرامی است گر چیز خوار است نیز

 

اگر نیستت چیز لختی بوَرز

که بی چیز را کس ندارند ارز

مروت نبایداگر چیز نیست

همان جان نزد کَسَت نیز نیست

 

ولی اسدی بر آن است که جهان به انسان آراسته است و ارزش خواسته و چیز نیز از اوست:

زمانه به مردم شد آراسته

وز او ارج گیرد همی خواسته (5)

 

         یکی دیگر از مباحثی که در زمینه فقر و ثروت در آثار ادبی ما دیده می شود ابراز حیرت از فاصله ایست که از این جهت بین مردم وجود دارد و یا آن چیزی که اصطلاحا آن را «تبعیض» یا «سر تبعیض» نام نهاده اند. اگر خداوند عادل است پس چگونه چنین افراط و تفریطی روا داشته و گروهی را غرقه در نعمات و جمع کثیری را محروم از اولیه ترین حوائج زندگی پسندیده است. مسعود سعد سلمان با خشم تمام می نویسد :

نرسد دست من به چرخ بلند

ورنه بگشودمیش بند از بند

قسمتی کرد سخت ناهموار:

بیش و کم در میان خلف افکند(6)

این نیابد همی به رنج پلاس

وان نپوشد همی ز ناز پرند

آن که بسیار یافت ناخشنود

 

یا بابا طاهر عریان همدانی می گوید :

اگر دستم رسد بر چرخ گردون

از او پرسم که این چونست و آن چون

یکی را داده ای صد ناز و نعمت

دگر را : نان جو آلوده با خون ؟

ناصر خسرو علوی قبادیانی تبعیض را در مقیاس وسیعی مطرح می کند و مسئله فقر و ثروت را نیز به میان می آورد و می نویسد :

بار خدایا اگر ز روی خدایی

طینت انسان همه جمیل سرشتی

چهره رومی وروی زنگ چرا شد

همچو دل دوزخی و روی بهشتی؟

از چه سعید اوفتاد و ز چه شقی شد

زاهد محرابی و کشیش کنشتی ؟

چیست خلاف اندر آفرینش عالم

چون همه را دایه ومشاطه تو گشتی؟

نعمت منعم چراست دریا دریا

محنت مفلس چراست کشتی کشتی؟

         سر انجام این بیت امیر خسرو دهلوی را نیز که به کوتاهی ولی رسایی، تبعیض اجتماعی را مطرح می کند یاد کنیم:

یکی گوهر برد بی کندن کان

یکی درکارکان کندن کند جان!

پول و قدرت اجتماعی آن

        به جای واژه «پول» که امروز متداول است در ادبیات کلاسیک ما واژه «زر» یا سیم به اقتضای آن که پول طلا بوده یا نقره به کار می رفته و گاه خود واژه «زر» به معنای اعم پول است. واحدهای مشهور پول در ایران که از دوران پیش از اسلام مرسوم بوده عبارت است از: دینار، درهم، پشیر، دانگ وتسو . دینار که پولی بود از طلا و از ریشه لاتینی Denarius می آید و در آغاز اسلام شکل و طراز ما قبل اسلامی آن حفظ شد و سپس از زمان عبدالملک مروان یک « رفرم پولی» انجام گرفت و سکه ها رنگ اسلامی به خود گرفت. وزن و عیار دینار در آغاز زیاد بود و عیارش گاه به صد در صد می رسید، ولی از قرن چهارم هجری آشفتگی فراوان در عیار دینار و وزن آن روی داد که بدان در اشعار و نوشته های قرون وسطایی ما اشارات بسیاری شده است . (7)  اوج این « بحران پولی» در دوران سلطنت گیخاتو است ( 693 هجری ) که به انتشار پول کاغذی (چاو) برای مدتی دست زده شد و در اثر مقاومت مردم ایلخان مغول و وزیرش صدر جهان مجبور شدند از آن دست بردارند. واژه دِرهم از «دراخما» ی یونانی است و آن پولی که از نقره بود. در عیار درهم نیز از دوران آل بویه غش راه یافت و با فلزات پست آمیخته شده . واژه پشیز با   Pecunia  شاید همریشه باشد .«تسو» ( معرب آن « طسوح» ) و «دانگ» ( معرب آن «دانق» ) که گاه به صورت « تنگه » تلفظ می شده همه از اجزاء درهم هستند و از فلزات پست ضرب می شده اند .

         پول و مناسبات پولی در ایران، بر خلاف اقتصاد فئودالی اروپا، رواج بسیار داشته و نقش پول در جامعه نقشی خطیر بوده است. بدین معنی در بسیاری از نوشته های ادبی ما اشارات متعدد شده، ولی قبل از آن که بدین موضوع بپردازیم نخست ببینیم پول چیست.

         پول کالای خاصی است که در جریان تکامل تولید کالایی و مبادله از انبوه کالاها جدا می شود و نقشی خاص می پذیرد که همان اجراء نقش معادل کل است. به این نکته که پول نقش معادل کل را ایفاء می کند متفکران ما شاید با استفاده از استنباط یونانیان، آشنایی داشته اند. مثلا خواجه نصیر الدین طوسی در «اخلاق ناصری» چنین می نویسد:

« چون مردم مدنی الطبع است و معشیت او جز به تعاون ممکن نه ... تعاون موقوف بود به آن که بعضی خدمت بعضی کنند. از برخی بستانند به برخی بدهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد، صباغ عمل خود به او، تکافی حاصل آید. تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیش تر بود و یا بهتر و بر عکس. پس به ضرورت به «متوسط» و «مقومی» احتیاج افتد و آن دینار است. پس دینار «عادل متوسط» است میان خلق و لیکن « عادلی صامت» است و احتیاج به عادلی ناطق باقی».

سپس خواجه نصیر می گوید که آن عادل ناطق انسان است. به باقی بحث، ما را کاری نیست ولی همین نقل قول نشان می دهد که خواجه نصیر پول را «عادل و مُقوِم متوّسط» می دانسته یعنی به نقش معادل کل بودن پول توجه داشته است.

         سعدی بیش از دیگر گویندگان ما به قدرت پول در جامعه اشاره کرده است و می گوید:

هر که به دینار دست رس ندارد، از همه عالم کس ندارد و

نیز :

         چه خوش گفت آن تهی دست سلحشور

         جُوی زر بهتر از پنجاه من زور

و نیز :

         بی زر نتوان رفت به زور از دریا

         ور زر داری به زور محتاج نه ای

ونیز :

         به زر بر کشی چشم دیو سفید

         به دست تهی بر نیاید امید

ونیز :

         هر که زرد دید سر فرود آورد

         ور ترازوی آهنین دوش است

ونیز :

         بی زر نتوانی که کنی با کس زور

         ور زر داری به زور محتاج نه ای

 

و نیز :

         زر نداری نتوان رفت به زور از دریا

         زور ده مَرده چه خواهی زر یک مُرده ببار

 

غزالی در « کیمیای سعادت » می گوید :

         هر که زر دارد همه چیز دارد

 

و فردوسی در اهمیت زر چنین می نویسد :

         ترا هست دینار و گنج و درم

         چو باشد درم دل نباشد دژم

         چنان دان که این گنج تا پشت توست

         زمانه کنون پاک در مشت توست

         هم آرایشی پادشاهی بود

         جهان بی درم در تباهی بود

 

دقیقی درچکامه معروف خود می گوید :

         به دو چیز گیرند مرمملکت را

         یکی تیغ هندی، دگر زرِکانی

         یکی زر نام ملک بر نبشته

         دگر آهن آب داده یمانی

 

اوحدی «عاشق بی درم» را زبون می خواند و عمادی شهریاری در همین مضمون می نویسد:

         سئوال کردم گُل را که بر که می خندی

         جواب داد که بر عاشقان بی دینار

و کمال الدین اسمعیل نقش پول را در پوشاندن معایب معرفتی و اخلاقی و آراستن صاحب عیب به فضیلت ها بدین طرز بیان می کند:

         گر تو خری، ترا ز خری هیچ نقص نیست

         تا مر تراست سیم به خرواره در خره (8)

و در همین زمینه و درباره همین اندیشه سنایی نقش «چیز»(ثروت) را برجسته می سازد و در حدیقه الحقیقه می گوید :

         پیر با چیز هست خواجه، عزیز

         پیر بی چیز را که داشت به چیز

 

و نیز در همین مضمون مسعود سعد سلمان با اندوه تلخ شِکوِه کنان می نویسد :

         ابلهی کن ! برو! که تره فروش

         تره نفروشدت به عقل و تمیز

         چیز باید، که کار در عالم

         چیز دارد، که خاک بر سر چیز

 

و سرانجام این شعر معروف را در ستایش زر و توصیف قدرت آن، که جمال الدین قزوینی در «تاریخ گزیده» آورده است و سخت نمونه وار است ذکر کنیم.

         ای زر تویی آن که جامع اللذاتی

         محبوب جهانیان به هر اوقاتی

         بی شک تو خدا نه ای، ولیکن به خدا

         ستار عیوب و قاضی الحاجاتی

 

و مثل سائری است که : «از شما عباسی، از ما رقاصی» و « آدم پول داشته باشد، کوفت داشته باشد». ولی با همه مزایای پول و مشکل گشایی و معجز نمایی آن، تملک آن در شرایط جامعه سنتی ما پیوسته مایه صداع بود. اولا به سبب کثرت دزدان و حرامیان و قبایل چادر نشین که کاروان ها را غارت می کردند و به شهرها می تاختند و کاروان سراها و تیمچه ها و دکان ها را به تاراج می بردند و از ثروتمندان باج می گرفتند، ثانیا به سبب همدستی شحنگان و عسسان و محتسبان با دزدان و زورگویی دائمی آن، ثالثا به سبب خراج ها و سیورسات و تحفه های سنگین که پادشاهان و امیران و عمال آن ها می ستده اند و بازرگانان و دیگر ثروتمندان را اشکلک می گذاشتند و به چوب می بستند تا اقرار به مال داری کنند و آن را عرضه حضور نمایند. اشعار فراوانی از این حالات و حوادث حکایت می کند. مولوی توصیه می کند که باید زر خویش را مانند دین خود و مقصد مسافرت خویش پنهان داشت که        گفته اند:«اُستُر ذَهَبَکَ و ذِهابک و مذهبک».

در بیان این سه کم جنبان لبت

از ذهاب و از ذهب و زمذهبت

 

مولوی توجه داشت که فقدان امنیت راه ها و کثرت حرامیان وغارتیان مانع رونق تجارت است و تا امنیت واقعی برقرار نشود، امکان بسط فعالیت بازرگانی نیست. وی می گوید :

         شمع تاجر آن گه است افروخته

         که بود رهزن چو هیزم سوخته

اوحدی مراغه ای در منظومه « جام جم » شاه را به مجازات شحنگان و عسسان شریک دزد و رفیق قافله تشویق می کند و می گوید :

         گر تو را تیغ حکم در مشت است

         شحنه کش باش، دزد خود کشته است

         دزد را شحنه راه و رخنه نمود

         کشتن دزد بی گناه چه سود؟

دزد با شحنه چون شریک بود

راه زد کاروان و ده را کرد

شحنه دزد و مال هر دو ببرد

به حرامی چو شحنه شد خندان

به حرمدان فرو ببرد دندان

مهل ای خواجه کاین زبون گیران

شهر ویران کنند و ده ویران

 

امیر خسرو دهلوی به شاهان پند می دهد که به نام « خراج» دست به تاراج مردم نزنند و میگوید :

         شناسنده باید خداوند تاج

         که تارج را نام ننهد خراج

 

نصیحت امیر خسرو ما را به یاد نصیحت دیگری می اندازد که تفصیلش در « سیاست نامه» خواجه نظام الملک آمده است و آن گفت و گویی است که ما بین احمدبن حسن میمندی وزیر معروف غزنویان با سلطان محمود می رود و ما این داستان را عینا از سیاست نامه نقل می کنیم:

« چون سلطان محمود از دَعَوات خواندن (9) فارغ شد، قبا در پوشید، کلاه بر سر نهاد و در آینه نگاه کرد. چهره خود بدید. تبسم کرد. احمد حسن را گفت:

« دانی که این زمان در دل من چه می گردد؟ » گفت:« خداوند بهتر داند». گفت: «می ترسم که مردمان مرا دوست ندارند، از آنچه که روی من نه نیکوست و مردمان به عادت پادشاه نیکو روی دوست دارند». احمدحسن گفت: « یک کار می کن که ترا از زن و فرزند و جان خویش دوست تر دارند و به فرمان تو در آب و آتش روند». گفت:« چه کنم ؟» گفت: « زر را دشمن گیر، تا تو را دوست دارند !».

         البته این نصحیت وزیر عبث بود، هم سلطان محمود و هم پسرش مسعود ( به تصریح مکرر در مکرر ابوالفضل بیهقی در تاریخ مسعودی) عادت داشتند که به ضرب چوب و شکنجه و به هر بهانه از ثروتمندان و متمکنین و بازرگانان پول بستانند. زیرا آئین استبداد شرقی آن ها را بر جان و مال رعایا مسلط ساخته بود. ابوالفضل بیهقی این دسپوتیسم را در این عبارت به خوبی بیان کرده است که:

«جهان بر سلاطین گردد. هر کسی را که برکشیدند، نرسد کسی را که گوید: چرا چنین است؟ که مأمون گفته است در این باب: نَحنُ الدّنیا ، من رَفَعنا اِرتَفَعِ و من وَضَعنا اِتضع». (10)

         جور و ستم وحشیانه سلاطین و امراء مستبد پیوسته نه تنها مایه کساد بازرگانان و نهفته شدن زر، بلکه موجب اختلال کامل اقتصاد و دل سردی عمومی و سقوط قیمت ها و فرار اهالی می شد. حمداله مستوفی در « عقد العلی فی موقف الاعلی » این حکایت نمونه وار تاریخی را آورده است :

         « اسمعیل گیلکی که پادشاه طبس بود روزی از دروازه شهر بیرون آمد، یکی را دید که بزغاله ای داشت و به شهر می برد، امیر گفت : « این بزغاله را از کجاخریده ای؟» گفت:« ای امیر! سال دیگر از دولت تو به مرغی باز خرم».

         نظامی در« مخزن الاسرار » می گوید :

         گر مَلِک اینست و چنین روزگار

         زین ده ویران دهمت صدهزار

 

         در چنین شرایطی زر داشتن، چنان که گفتیم مایه درد سرهای بسیار بود، لذا در اشعار کلاسیک ما بسیار به این نکته بر می خوریم که درویشی و نداری از آنجا که مایه ایمنی است بر ثروتمندی مرجح است. از آن جمله :

         شُکرها می کنم در این ایام

         که تهی دست گشته ام چو چنار

         زان که چون گُل اگر زرم بودی

         دست گیتی مرا نهادی خار

         بسِتندی به صد شکنجه و چوب

         به قیاس جماعت زر دار

 

امیر خسرو دهلوی می گوید :

         ایمن بود از شکنجه، درویش

         زر هر چه که بیش تر بلا بیش

 

و مکتبی این داستان را که به صور مختلف در کتاب ها آمده است می آورد :

         بود سوداگری توانایی

         همسفر با حکیم دانایی

         از قضا کردشان کسی آگاه

         کز کمین بسته اند دزدان راه

         خواجه گفت آه اگر مرا دانند

         آنچه دارم تمام بستانند

         گفت دانای روزگار که آه

         گر ندانندم این گروه تباه

 

ترس از غارتگران و شاهان و شحنگان و حرامیان و تاراجگران، صاحبان زر را به دفینه سازی وا می داشت و زر و سیم و جواهر به خاک سپرده می شد تا از دست یغما در امان باشد. شاعران ما به این دفینه سازی با نظر منفی می نگرند و آن را نشانه ممسک بودن و پرهیز از بخشندگی و علامت بی خردی می دانند، سعدی می گوید :

         « سیم بخیلی وقتی از خاک به در آید که او به خاک رفته است ».

 

و نیز می گوید :

         به زیر زمین در، چه گوهر چه سنگ

         کز او خورد و پوشش نیاید به چنگ

 

و امیر خسرو دهلوی می گوید :

         درم در جهان بهر خوش خوردنست

         نه از بهر زیر زمین کردن است

         زری را که در گور کردی به زور

         چو گورت کند ، سربرآرد به زور

 

و ابن یمین فریومدی گوید:

         گر تمتع نباشد از زر و سیم

         چه زر و سیم چه سفال و حجر

 

و این نیز از وحید قزوینی است :

         ز جمع مال ندانم نشاط ممسک چیست

         که همچو کیسه، زر از بهر دیگری دارد

و از این نمونه ها بسیار است.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

توضیح:  

 

1-  حکم عربی یعنی « روزی را در گوشه و کنار زمین خواستگاری کنید » در شعر ابن یمین « گوگرد احمر» اشاره است به یکی از ادویه افسانه آمیز کیمیاگری که با در دست داشتن آن تبدیل مس به زر ممکن می شد . ابن یمین می گوید خاک سیاه جانشین واقعی گوگرد احمر است و لذا باید زور و تلاش را متوجه آن ساخت.

2- این سخنان یاد آور وضعی است که مارکس در « سرمایه » برای نقش آراینده و پیراینده پول می آورد .

3-   جالب است که هم سعدی و هم اسدی بر آنند که چون مرد فقیر به واسطه فقر از عهده اجراء مراسم مذهبی بر نمی آید لذا« در هر دوسرای» دچار نژندی و پریشانی است .

4- نظامی : « هر که تهی کیسه تر آسوده تر »

ونیز : از پی کاروان تهی دستان                    شاد و ایمن روند چون مستان

سعدی : آن کس که از دزد بترسد که متاعی دارد                              عارفان جمع نکردند  و پریشانی نیست

                                                              

5- طبیعی است این سخن اسدی متضاد سخن پیشین اوست. شاعران به اقتضای حال ومقال ودر سیر داستان هایی که می سروده اند به ناچار دچار چنین قضاوت های متفاوتی می شدند و این امر تا حدی طبیی و گزیر ناپذیر است .

6- یعنی در میان مردم بیشی و کمی ثروت، فقر و غناء را برقرار ساخته است.

7- مثلا ناصر خسرو می گوید : زر چون به عیار آید کم بیش نگردد                     کم بیش زری باشد کان باغش و بار است

و مولوی می گوید : طالب زر گشته جمله پیر خام                            لیک قلب از زر نداند چشم عام

این شعرا اتفاقا در دوران رواج غش در دینار و درهم می زیسته اند.

8- درخره یعنی دربار

9- یعنی خواندن دعا

10- یعنی ما جهانیم هر که را بر کشیسم و مقام دهیم ، برکشیده می شود و هر کس را فرو گذاریم و دچار خذلان سازیم افتاده می شود.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

زنادقه

 

 

زنادقه

 

احسان طبری

 

" چون مسلمانان نماز کردندی ، گفتندی :    مثل شتران بقطار ایستاده اند ! ؛ چون به رکوع و سجود رفتندی :  گفتندی :  پشت سوی خدای آسمان کرده اند ! ؛ بمکه شدندی  به حج ، از بهر آنکه بحج و مناسک آن بخندیدی . چون بصفا و مروه شدند ، گفتندی :  این مردمان چه گم کرده اند که بدین کوهها می آیند.

تاریخ بلعمی در وصف زنادقه – صفحه 751

 

***

 

 

 

 

رحل زندقه جهان بگرفت :                           گوش همت بر این رحل منهید

دین به تیغ حق ازفشل رسته است               باز بنیادش برفشل منهید (1)

 

 

زنادقه

 

1)                طرح مسئله

شاعر معاصر ما شادروان بهار در یک قصیده ی شیرین شکوائیه چنین آورده است :

 

هرچه در دوره ی ناصری

مرد و زن کشته شد سرسری

آن بعنوان مشروطیت

وین بعنوان بابیگری

نام مردم نهد " بلشویک"

این زمان دشمن مفتری

 

 

در هر دوره از ادوار تاریخ برچسبی مهیب و ترس آور وجود داشته است که هیئت حاکمه و چاکران قدرت آنرا برای سرکوب مخالفان خود بخق و ناحق بکار میبرده اند . یکی از آن " برچسب " ها که از دوران ساسانیان تا عهد سلجوقیان بهانه ی کشتن و سوزاندن و بزندان افکندن آزاد اندیشان و مخالفان عقاید رسمی بود " زندیق " است .

با آنکه برخی برای واژه  ی زندیق ریشه ی آرامی ( از " صدیق " ) و حتی یونانی قائلند ولی مسلم است که این واژه معرب " زندیک " است یعنی اهل تفسیر و تاویل و توسّع . در زبان پهلوی زندیک  بهمین معنی و بمعنای " مانوی " بکار رفته و " زند یکیه " که در عربی " زندقه " شده است یعنی الحاد و عقیده ی باطل . این واژه ی کهن تراوستایی " ده گانتی " مشتق شده است . از قدما ء  مسعودی صاحب " مروج تاذهثب " متوجه ریشه ی فارسی کلمه ی زندیق بوده است .

در دوران ساسانی " زندیک " بودن یعنی اصول دین رسمی را قبول نداشتن و به انواع الحاد و بویژه به عقاید مانی باور کردن . همه میدانیم که در آن دوران چه رفتار خونخوارانه ای به دستور شاه  ساسانی و موبد موبدان اوکربتر با مانی و مانویان شد . ولی این رفتار نتوانست ریشه ی مانیگری را بر کند . مانیگری در پایه ی مزدکی گری قرار گرفت . بعلاوه مستقلا و مخفیانه و گاه علنی به حیات خود ادامه داد . در " حدودالعالم " آمده است که در برخی از شهرهای ماوراء النهر ( مانند " سمرقند" و " بلور " و " خان " و غیره ) مانویان ، ÷س از آمدن مسلمانان ، آشکار مراسم دینی خود را اجرا ء میکردند . در دوران ساسانی ، بحکایت کتب " شایست نشایست " و " داناکمینوی خرد" هر که خلاف دین رسمی بود حتی یهود و نصاری را نیز زندیک می خواندند و این عنوان تا حتی منکران وجود خداوند را ( که در آن ایام " نست یزت هنگار= نیست ایزد انگار می خواندند ) در بر می گرفت .

بعلاوه مانویان درست در قلمرو قدرت عباسیان یعنی عراق عرب و سواد و حیره از همان زمان ساسانی نفوذ داشته اند زیرا تیسفون مرکز قدرت سیاسی و معنوی ساسانیان در این ناحیه واقع بود و مبلغان مانوی از همین مرکز اندیشه های خود را پخش می کرده اند .

راز آنکه مبارزه بازندقه ی مانوی در دوران پس از اسلام بویژه از عهد عباسی آغاز میگردد ، نه از عهد اموی ، نکته ای که پژوهندگان تاریخ زنادقه بدان توجه نکرده اند ، در همین جاست . امویان که مرکز قدرتشان در شام بود ، با این پدیده ی فکری مانند عباسیان رو در رو نبوده اند . علاوه بر آنکه نفوذ عنصر ایرانی در دربار خلفا ء عباسی مایه ی " شیر شدن " و گستاخی ایرانیان شد و تسامح نسبی عهد هارون و مامون نیز به بروز عقاید میدان داد. دلیل سومی نیز هست و آن اینکه ، بحثهای ایدئولوژیک که از اوان امویه بتدریج آغاز شده بود ، در دوران عباسی چنان اوجی گرفت که دیگر مقابله ی خلفاء را با آن ضرور میساخت ، بویژه آنکه خلفاء عباسی سخت برحذر بودند  که مبادا ایرانیان ( مانند ابومسلم ، خاندان نوبختی ، برمکیان ، افشین و دیگران ) که در دستگاه آنها نفوذ یافته بودند ، متکای فکری خلافت یعنی اسلام و بویژه شکل ارتدکس و قشری آن مانند مذاهب حنفی و حنبلی و غیره را سست سازند .

 

2)                منابع تاریخ زنادقه

در باره ی زنادقه مورخان قدیم عرب و ایران مطالب فراوانی نوشته اند که نمی توان بدان بدون نقادی تاریخی برخورد کرد . طبری در تاریخ خود ، ابوالفرج الاصبهانی در " آغانی " ، مسعودی در " مروج الذهب " ، ابن ندیم د ر " الفهرست " ، جا خط در "الحیوان " ، ابوالعلاء معری در " رساله الغفران " ، بلعمی در تاریخ خود ، شهرستانی در " الملل و النحل " و ملطی در " التنبیه و الردّ ، مجلسی در " بخار النوار" ، ابن تیمّیه قاضی حنبلی از مردم حرّان در آثار خود و غیره اطلاعات بسیاری در باره ی زنادقه می دهند، حکایات متعدد نقل می کنند ، اشعار می آورند ، احادیث و احکام ذکر می کنند ، نامها می برند"

از پژوهندگان ایرانی معاصر ما ، تا آنجا که نگارنده در دسترس داشته ، آقایان صفا ، زرین کوب ، دکتر گوهرین و از پوهندگان معاصر عرب دکتر امین حسن در " ضحی الاسلام " و فجر الاسلام " اطلاعات کمابیشی از زنادقه داده اند .

بررسی تاریخ زنادقه بویژه از سه جهت دارای اهمیت است :

اولاً این شکلی از مقاومت فکری و مسلکی ایرانیان در قبال عرب بود و در این مقاومت جانهای بسیار برباد رفت ؛

ثانیاً این شکلی از اشکال بروز مادیت یا آزاد اندیشی و یا شکاکیت مذهبی است که با مذاهب و عقاید رسمی و مورد تحمل عصر سخت در نبرد بود ؛

ثالثاً این شکلی از مبارزه ی طبقاتی است زیرا زندقه غالباً ÷رچم اپوزیسیون علیه هیئت حاکمه یوقت قرار می گرفت .

تردیدی نیست که بررسی ما از جنبش زنادقه نمیتواند مطلب مشخص خالصی را به بررسی ها و پژوهشهای انجام یافته بیافزاید ، ولی ما خواهیم کوشید تا با مطالعه ی همه ی جوانب امور ، منظره ی بهم پیوسته ای از تلاش پراکنده ی زندیقان بدست دهیم . می گوئیم " تلاش پراکنده " ، زیرا هرگز زندیقان در دوران پس از اسلام جنبش متشکل متحدی نبوده اند و چنانکه خواهیم دید این عنوان به مخالفان متعددی اطلاق می شد . وای چه بسا نیز وسیله ی بهتان زنی و بهانه جویی صرف بوده است .

 

3)                محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندیقه "

از جهت تاریخی و بازرسی افرادی که به " زندیقه " در دوران اموی بویژه عباسی متهم گردیده اند و نیز با توجه به توصیفی که جاخط و ابوالعلاء از زنادقه بدست می دهند باید برای این انتساب هشت محتوی زیرین را قائل شد :

1)         ابتداء بطور اعم معتقدان به کیش مانی و نیز کیش مزدک و خرمدینی و حتی مزده یسنه ی زرتشتی و شعوبیه ی ایرانی که به گذشته ی خود می بالیدند و احیاء آنرا خواستار بودند و یا رسالات پهلوی و تراجم آنها و نوشته های ابن مقفع را مطالعه می کرده اند .

2)                 طرفداران نوافلاطونی " مرقیون " و " ابن دیصان " که خود از ریشه های فکری منی گری است .

3)                 بی باوران بدین ، دهریان و طباعیان .

4)         شکاکان در اصول دین ، آزاد اندیشان ، آنهایی که این  یا آن مراسم مذهبی را خلاف عقل می دانستند ، در عین آنکه بطور کلی دین و اصول آنرا نفی نمی کرده اند .

5)                 معتقدان به فلسفه و منطبق و تقدم تعقل بر تعبد یعنی راسیونالیست ها.

6)                 خوشگذرانان ، ظرفاء، باده گساران ، متجاهران به فسق ، بی اعتنایان به موازین " اخلاقیات رسمی " و منهیات شرعی .

7)                 مخالفان با دین رسمی مانند " روافض شیعی و غلاه آنان و ملحدان اسمعیلی و قرمطی و یا معتقدان به مذهب اعتزال .

8)         و هر کسی که خلیفه یا وزیرش یا فرد با نفوذ دیگری بعلل سیاسی می خواست از سر راه بردارد ، بدون آنکه ابداً عقیده ای غیر از عقاید رسمی و مرسوم داشته باشد .

چنانکه می بینیم در ظرف دوزحی " زندقه " هر مظروفی را که می خواستند می گنجاندند . در زبان عربی " زندقه " را به داشتن عقاید ملحدانه با حفظ ظاهراً اسلامی تعریف می کنند . خود این تعریف نشان میدهد که حتی مراعات قواعد شرعی شما را نمی توانست از انتساب عقیده ی باطنی شیطانی و ملعونی در امان نگاه دارد !

فقه حنفی چنانکه ابن تیمیه تصریح می کند بر آن بود که کفر " زندقه " توبه پذیر نیست و زندیق را بهر جهت باید به سبب زندقه اش کشت . آقای همایی در " غزالی نامه " این تعصب خشن را که از آن جمله در نزد اشعریان حدیث پرست بروز می کرد بدین نحو توصیف می کند:

" شیعه و معتزله در مسائل دینی ، هم با دلایل فلسفی و عقلی و هم با ادلّه سمعی و نقلی پیش می آمدند . ولی اشاعره و سایر ارباب حدیث ، بیشتر با دلایل نقلی و استحسانات کار می کردند و چندان با منطق و فلسفه سر و کار نداشتند و از این رو در مقابل معتزله در مقام محاجه زبون می گشتند و به استظهار این بی خبری طرف مخالف را به کفر و زندقه نسبت می دادند " . ( چاپ دوم صفحات 75-76)

با اینحال در میان منتسبین به زندقه گاه واقعاً مردان دلیری پدید می شدند که عقاید آزاد اندیشانه خود را با بی باکی لرزاننده ای مطرح می ساخته اند و یا بدین و سنتی غیر از دین و سنن رسمی صریحاً تظاهر می کردند .  

 

4)                نبرد خلفاء با زنادقه

چنانکه گفتیم نبرد با زنادقه بویه در دوران عباسی و در زمان منصور بسط می یابد ولی اولین کسی که بعنوان زندقه کشته شد ، در زمان خلفاء اموی جعدبن درهم بود .

در زمان عباسی چنانکه گفتیم و بعللی که بیان کردیم نبرد بین عرب و موالی ایرانی ناد شدیدتر شد . عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفاء جابر اموی استفاده کرده بر اریکه ی خلافت نشستند ولی خود به سخت ترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آنجا که بویژه از زمان متوکل دست در دامنسرداران ترک زدند تا جلو یزخنه و اعتلاء ایرانیان سدی بکشند . شگفت نیست که اکثر " زنادقه " و یا لااقل کسانی که به زندقه متهم گردیدند و بویه مشاهیرشان از موالی ایرانی نژاد یا خود ایرانیانند . منصور مبارزه با زنادقه را بسط داد و المهدی خلیفه ی دوم عباسی آنرا به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد و مامور عالیرتبه ای بنام " صاحب الزنادقه " بوجود آورد که کارش تعقیب زندیقان بود . اولین نفر که این سمت را داشت عمر کلوازی بود و پس از او این سمت به ابن حمدویه رسید که گویند چون خود در باطن زندیق بود و بشیوه ی زنادقه که رسم " تقیه " و دین پوشی داشته اند آنرا سخت پنهان کرده و ختی به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود ، به زندیقان کمک بسیار کرد و آنها را از خطر نجات میداد. با اینحال در زمان مهدی دو بار ، یکی در سنه 163 و دیگری در سنه 169 هجری قتل عام زندیقان رخ داد. المهدی هنگام مرگ به فرزندش موسی الهادی توصیه و تاکید بلیغ کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد . طبری این توصیه ی المهدی را در کتاب خود آورده است . این توصیه نامه نشان میدهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است . هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر ، بلکه به سبب ضرورت سیاسی به سود خلافت ، این وصیت را با خشونتی بی نظیر اجراء کرد و عده ی کثیری را بعنوان زندیق کشتار کرد . هارون الرشید که روابط بهتری با ایرانیان داشت نسبت به هادی نرمتر رفتار کرد ولی حتی وی که به مناسبت نیل به خلافت همه ی زندانیان را عفو کرد ، متهمین به زندقه را در زندان باقی گذاشت .در زمان مامون که پیوند او با ایرانیان به سبب مادر ایرانی بسیار بود . زندیق کشی فروکش کرد و از آنجا که وی ، بشیوه ی خسرو انوشیروان ، دوست داشت مناظرات دینی و مذهبی در محضرش انجام گیرد گاه متهمین به زندقه را زنهار می داد و آنها را به بحث با مخالفان وا می داشت چنانکه این مطلب در باره ی یک ایرانی مانوی بنام یزدان بخت رازی در تواریخ آمده است .

شیوه ی مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که آنها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند یا تصویر مانی را به آنها بنمایانند یا شکل درّاج یا " مرغ آبی " را بکشند و آنها را وادارند که بر آن خدو و آب دهن بیافکنند و سرانجام متهم به زندقه را در زیر شلاق یا از راه شکنجه می کشتند . مثلاً افشین که متهم به زندقه بود ، محاکمه شد و بداشتن بت ، و کتب عهد ساسانی با جلدهای مرصع و نخوردن گوشت ذبیحه و مختون نبودن متهم گردید و با آنکه در قبال این اتهامات دفاع منطقی کرد ، مسموع واقع نشد و او را از گرسنگی و تشنگی کشتند و نعشش را به دار آویختند .

یکی دیگر از طرق مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که حاملان ایدئولوژی رسمی را وا می داشتند بر زنادقه ردّیات بنویسند و به اتکاء اخادیث یا دلایل بطلان عقاید آنها را ثابت کنند . از آن جمله کتابی بنام " فی الردعلی المنانیه " برای اثبات نادرستی مانیگری که رشته و جریان عمده ی زندقه بود نوشته شده است .

            بدستور و خواست خلفاء نبرد با " زندیقان " در ایران نیز بویژه در دوران سلجوقی بسط یافت . خواجه نظام الملک شا   ان دیلمی و پیروان تشیع و معتزله را در عراق و باطنیان اسمعیلی همه را " زندیق " می نامد . وی می نویسد :

 

" و لشگر ترک را که مسامان و پاکدامن و خنفی اند ، بر دیلمان و زنادقه و بواطنه گماشتم تا تخم ایشان را از بیخ برکنند. بعضی از ایشان به شمشیر کشته شدند ، بعضی گرفتار بند و زندان گشتند ، بعضی در جهان پراکنده شدند ."

 

اعدام ، زندان ، تواری و مهاجرات ! چنین است سرنوشتی که ستمکاران برای هر کسی که جرات ورزد و از حقیقت دفاع کند ، روا می دارند .

 

5)                یادی از برخی زنادقه

 

در منابع کهن و نو نامهای فراوانی از زنادقه ذکر شده است مانند جعد بن درهم و محم بن ابی العباس که از بستگان خلیفه المهدی بود و ابو معاذر بشاربن برد شاعر نا بینای پارسی ناد طخارستانی دوران اموی و عباسی ملقب به مرّعث ( گوشواره پوش ) که برخی از اشعار وی که در زمره ی لطیف ترین اشعار عرب است بهمت ابن خلکان در وفیات الاعیان و اصفهانی در آغانی بدست ما رسیده است . خلیفه المهدی این سخنور نامی را که مداح او نیز بود تا مدتها تحمل کرد با آنکه واصل بن عطاء معتزله در باره ی او می گفت : " سخنان این کور یکی از بزرگترین و سخت ترین دامهای شیطان است ولی همینکه روش بشار از جهت سیاسی چنان شد که دیگر بمذاق المهدی خوش نیامد یک مرتبه به بهانه ی زندقه تحت تعقیب قرار گرفت و پس از خوردن هفتاد ضربت در زیر تازیانه جان سپرد و بقولی او را در مرداب " بطائح " خفه کردند . یکی دیگر از زنادقه ی معروف عبدالکریم ابن العوجاء بن نویره الدعلی است که بدست محمد سلیمان حاکم کوفه کشته شد . به او نسبت میدهند که به هنگام حج گریبان یکی از ائمه ی شیعه را گرفت و این سخنان را گفت :

" الاکم تلوذون بهذ المدر و تدوسون هذ البیدر و تهرولون حوله هروله البعیر اذا انفر و من فکر فی هذا علم ان هذا فعل سفیه غیر حکیم و لاذی نظر و قل و انت راسه و ابوک کان راسه و تظامه " .

یعنی " هان تاکی به این مشتی سنگ و گل ( مدر ) می ÷ناهید و این خرمن را می کوبید و بگردش شتر آسا هروله می کشید و هر گاه کسی در این بیاندیشد می داند که این کار نادان است نه کار دانای تیز بین و تو بگو که ÷یشوای این مردمی و پدرت پیشوا و بنیاد گزارش بود " . طبری نظیر این مطلب را به " یزدان بن باذان " نسبت میدهد و شعری از علاء بن حداد در دست است که در آن نیز مسئله ی آنکه اجراء طواف کعبه شبیه خرمن کوبی گاوان است به زنادقه نسبت داده شده است . این مطالب نشان میدهد که زندیقان چنین سخن دلیرانه ای می گفته اند . در " بحار الانوار " مجلسی آمده است : " زندیق دیگر وقتی با جعفر صادق مناظره می کرد پرسید : " این روزه و نماز را سود چیست ؟ " امام گفت : " اگر قیامتی باشد ، اداء این فرایض ما را سود دهد ، اگر نباشد ، از بجا آوردن این اعمال زیان بما نرسد " . ملطی می گوید : زنادقه بویژه به قرآن در می پیچیده اند و " تناقصات " قرآن را یافته و آنها را در مقابل هم می نهاده اند و یا بنیاد گزار اسلام را بسخره می گرفته اند. باری بابن ابوالعوجاء نسبت جعل احادیث میدهند و می گویند هنگام مرگ بدین عمل اعتراف کرده گفت چهارهزار حدیث مجعول که حلال را حرام و حرام را حلال کرده است در احادیث اسلامی وارد ساخته ام . اتهام ابن ابوالعوجاء ثنویت مانوی ، اعتقاد به تناسخ ، تمایل به تشیع و باور به قدر یه بود یعنی هر اتهام ممکنی را ذیل عنوان عمومی زندقه بوی منتسب داشته اند . ابن ابوالعوجاء دائی معن بن زائده معروف است و با شاعر معروف عرب بشاربن برد دوستی داشت . وی با جوانان بحث در می پیوست و او را مانند سقراط به گمراه کردن جوانان نیز متهم ساخته اند . دیگر از زنادقه صالح عبدالقدوس شاعر بغدادی است که در زمان المهدی به زندقه متهم شد . در ادب عرب قصیده ی معروفی بنام " زینبیه " که قصیده ای زیباست بوی منسوبست . دیگر از متهمین به زندقه ابونواس شاعر بزرگ ایرانی ناد دوران عباسی است ( 145 – 255 هجری )که او را " سراینده باد] " یا " شاعر الخمر " لقب داده بودند و در زمان هارون الرشید و امین و مامون می زیست و به زندقه متهم گردید و در واقع بعلت دوستی با برمکیان این اتهام بوی زده شد و بقولی بجرم زندقه در زندان درگذشت . دیگر از  زنادقه ی معروف " حماد ون ثلاث " هستند یعنی حماد عجّردو حمّادراویه و حماد بن الزبرقان . حماد ون ثلاث با هم دوستی داشتند و حماد عجرد شاعر بود و سرانجام در زندان مهدی کشته شد . حماد راویه از رواه مشهور ادب عرب بود و پدرش دیلمی بود . حماد راویه داشتهانهای تمام جنگهای کوچکی را که بین قبایل عرب شده بود و ایام العرب نام دارد می دانست و نیز معلقات را که اشعار دوران جاهلیت بود جمع کرده بود و در لغت و ادب عرب دستی قوی داشت . حمادون ثلاث با بشار بن برد روابط شوخی و هجا داشتند و سرانجام حماد عجرد کشته شد و بقولی قبرش در کنار قبر بشار قرار گرفت .

زنادقه ی دیگری که نام آنها در منابع مختلف به این عنوان ذکر شده است و برخی  از آنها به جهت اعتقاد به ثنویت ( اگر این نسبت درست باشد ) زندیق خوانده می شدند عبارتند از : یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس ، ابوشاکر دیصانی ، علی بن یقطین ، ابن ذر صیرفی ، یونس ابن ابی قروه ، یزیدبن فیض ، صالح بن عبدالقدوس ، ابن مناذر ، ابوحفص حداد، دعبل بن علی ، ابوعیسی وراق ، ابراهیم نظام ، ابن راوندی و دیگران . حتی افراد زهد پیشه ای مانند صلاح صوفی و ابوالعتاهیه شاعر معروف عرب به زندقه متهم گردیدند .

این زندیقان در اکثریت مطلق ایرانی و ایرانی ناد بودند ولی حتی برخی از اعراب و حتی  قریش و بنی هاشم نیز گاه به گروه زندیقان می پیوستند .

زندیقان در بحث و مناظره ماهر بودند و بواسطه ی احاطه به تاریخ و منطق و فلسفه و غیره متعصبان کوته بین را سخت به چاله می انداختند . آنها گاه با شیوه ی " تقیه " که از زمان مانی گری در ایران سوابق دارد ، خود را سخت پنهان می داشتند و گاه با دلاوری و آشکاره گویی نظریات مادی و آزاد اندیشان خود را بمیان می کشیدند . انگیزه ی درونی آنها گاه غرور شعوبی ایرانی گری بود ، گاه نفرت از هیئت حاکمه ، گاه عشق بزندگی زمینی و اذایذ آن و بیزاری از سالوس مذهبی ، گاه عقل زوشن بین و بی باوری به خرافات مذهب .

مطالعه ی تاریخ زنادقه عبرت انگیز است . هزاران سال است در زیر آسمان لاژوردی کشور ما نبردی عظیم و بغرنج بین ستمگران و عدالت جویان ، خرافه پروران و حقیقت پرستان ، زاهدان مرگ اندیش و رندان جهان پرست ، اسارتگران و آزادی طلبان ، ثروتمندان و تهی دستان ، ُُی عرصه ها – فلسفی ، مذهبی ، عرفانی ، سیاسی ، اجتماعی ، نظامی و با انواع اشکال – مسالمت آمیز ، قهر آمیز ، آشکار ، پنهان جریان داشته است . تلاش انسان و از آن جمله ایزانس برای عدالت و حقیقت و رهایی تلاشی است دیرینه و آن نور فروزنده ای که مانی و زندیکان دوران ساسانی و اموی و عباسی آرزو داشتند بر تیرگی اهرمنی چیره شود سرانجام پیروز خواهد شد .

در پایان این سخن چند شعر سروده ی خود را در آن فلسفه ی " دو لاب کیهانی " مانی که جمع کثیری از زنادقه بدنبال وی می رفته اند تشریح شده و نشانه ی آنست که جوهر حقیقت و عدالت از خلال رنج ، از تیرگی دروغ و ستم می رهد در پایان این مقاله می آورم :

 

گفت مانی که : دلوهای زمان

مایه از خاک برگرفته به چرخ

می رسانند نزد میر جهان

تا که رزبان به گردش چرخشت

باده ی ناب برکشد از رز

نگذارد به گوهران دو سرشت .

آری این باغبان باده فکن

تلّی از خوشه ها  کند خرمن

هستی ، اینجا خمیرمایه ی پست

که تنش را نهیبِ رنج شکست

وز وجودش به قطره قطره ، چکید

نور پاکی که او بجور مکید

. . . . . .

اینچنین وصف می کند مانی

راز دولابهای کیهانی .

 

 

 

 

****************************

 

(1) از قصیدۀ معروف خاقانی علیه فلسفه و زندقه و در دفاع از دین ، رحل یعنی رحیل و بانگ عزیمت ، فَشَل یعنی ناتوانی و سستی و شکست .

 

 

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

شك اسلوبي و آزمون گرائي

 

 

 

 

 

شك اسلوبي و آزمون گرائي

در نزد متفكران پس از اسلام

احسان طبری

 

 

 

غزالی

پديده ي جالبي كه در دوران اوج فرهنگ ايراني پس از اسلام (از قرن سوم تا قرن هفتم) مشاهده مي شود عبارت است از پايان يافتن دوران اكتساب واقتدا ( Epigonisme ) نسبت به علم و فلسفه ي يوناني و آغاز دوران شك اسلوبي، ابداع و اجتهاد و گرايش به مشاهده و آزمون و اندازه گير ي طبيعيت براي يافتن حقايق نو يا تصحيح مبهمات و خطاهاي گذشته و رد يا دقيقتر كردن آن ها .

اين پديده به ويژه در نزد رازي،بيروني،ابن سينا،‌غزالي،سهروردي مشاهده مي شود.

برای آنکه اهمیّت این پدیده روشن گردد کافیست به نقش عظیمی که فلسفه ی معاصر برای بت شكنان سكولاستي سيسم قرون وسطائي اروپا و بر رأس آنها سِرفرنسيس بيكن انگليسي و رنه دكارت فرانسوي قائل است توجه كنيم. از آنجاكه اوج و رونق فرهنگي در شرق و از آنجمله در ايران به يك نوزائي واقعي نرسيد و به ويژه در اثر ايلغار مغول سر به نشيب نهاد، اين نهال كه در شورستان خاور خشكيد در بهارستان باختر باليد و برگ افشاند و ثمر داد به اوج امروزي رسيد كه ما بايد به حق چون كودكان ابجد خوان براي آموزش آن از مقدمات آغاز كنيم.

در باره ي بيكن كه فيلسوف ژرف بين روس هرتسن او را "كريستف كلمب جهان علم "ناميد ماركس در "خانواده ي مقدس" كه نام ديگر آن "انتقاد بر نقد انتقادي" است (چاپ روسي سال1955صفحه ي 143)مي نويسد :

" بنياد گذار واقعي مكتب مادي در انگلستان و سراپاي علم تجربي معاصر بيكن است .طبيعت شناسي در ديدگان وي دانش واقعي است .فيزيك كه مبتني بر تجارب حسي است ، مهمترين بخش طبیعت شناسي است .آناكساگور را با "هومئو مريا" و دمكريت با اتمهايش اغلب اوقات به نام اوتوريته هائي ياد مي كند.

موافق آموزش وي حس عاري از خطاست و منبع همه ي انواع شناخت هاست . علم همانا دانش تجربي است كه خود عبارتست از انطباق اسلوب عقلي بر معلومات حسي. استقراء ، تحليل ، مقايسه ، مشاهده ، تجربه ، شرايط عمد ه ي يك اسلوب عقلي است."

ماركس در اين عبارت كوتاه ، به شيوه ي دقيق و عميق خود، نمودار روشني از مكتب بيكن و اهميت وي مي دهد .ديرتر خواهيم ديد كه بسياري از اين مشخصات در بعضي از فلاسفه ي ما لااقل به صورت نخستين جوانه ها روئيد ولي در كولاكهاي بعدي به گل نشست و ثمره نداد .

خود بيكن در تعريف اسلوب خود و درك خويش از "علم" كه با درك سكولاستيك تفاوت بيّن دارد مي گفت:

" علم گوئي هِرَمي است كه قاعده ي منحصر آن تاريخ و تجربه است لذا بايد فلسفه ی طبيعي ، تاريخ طبيعي باشد .نزديكترين طبقه به این قاعده، عبارتست از فيزيك و نزديكترين طبقه به رأسِ هرم عبارتست از متافيزيك (ف. بيکن ، كليات آثار،ترجمه ي روسي صفحه ي 272).

 

و اما نقش دكارت ، همانند نقش بيكن ،به مثابه ی آغازگر اسلوب نوين تفكر و تحقيق علمي عظيم است. رنه دكارت فرانسوي در كتاب معروف خود "گفتار در روش درست را ه بردن عقل "كه ترجمه ي آن را محمد علي فروغي در ذيل جلد اول "سير حكمت در اروپا "به دست داده است ،مسئله ي شك منطقي يا "شك اسلوبي" را نخستين مبناي حركت به جلو قرار مي دهد و بر اين اساس جزميات (دگم های) قرون وسطائي را در هم ميكوبد . وي دراين كتاب ميگويد :

" از دير زماني برخورده بودم به اينكه در اخلاقيات گاه لازم مي شود آدمي عقايدي را پيروي كند كه غير يقيني بودن آن را می داند ، ولیکن مصلحت در این می بیند که آن را یقینی فرض كند، چنانكه پيش از اين بيان كردم .من چون در آن هنگام مي خواستم فقط به جستجوي حقيقت مشغول باشم معتقد شدم كه بايد به كلي شيوه ي مخالف اختيار كنم و آنچه را اندكي محل شبهه پندارم غلط انگارم ،تا ببينم آيا سرانجام چه چيزي در ذهن باقي مي ماند كه به درستي غير مشكوك باشد. پس چون گاهي از اوقات حس ما خطا مي كند و ما را به اشتباه مي راند ،لذا فرض كردم هيچ امري از امور جهان در واقع چنان نيست كه حواس ما به تصور درمي آورند و چون كساني هستند كه در مقام استدلال حتي در مسائل بسيار ساده ي هندسه به خطا مي روند و استدلال غلط مي كنند و براي من هم مانند مردم ديگر خطا جايز است. پس همه ي دلائلي را كه پيش از اين برهان پنداشته بودم غلط انگاشتم و چون همه ي عواملي كه به بيداري براي ما دست مي دهد در خواب هم پيش مي آيد،در صورتي كه هيچ يك از آنها در آن حال حقيقت ندارد ،بنا بر اين گذاشتم كه فرض كنم كه هر چه هر وقت به ذهن آمده مانند توهماتي كه در خواب براي مردم دست مي دهد بي حقيقت است... الخ. "(سير حكمت-جلد اول،146-147).

چون منظور ما يك يادآوري تاريخي است در باره ي نقش روش تجربي بيكن و شيوه ي شك دستوري يا اسلوبي دكارت بيش از اين سخن نمي رانيم و به سر اصل مطلب مي رويم.

بيكن و دكارت در قرن هفدهم مي زيسته اند و متفكرين ما كه نقش بت شكني آنها را نسبت به ميراث فلسفي يونان انجام دادند و شك اسلوبي، آزمون و اندازه گيري و تجربه ي طبيعت را پايه ي معرفت ساختند در قرن هاي دهم تا دوازدهم  مي زيسته اند.  با تقدمي در حدود 500-600 سال اين متفكرين مطالبي را به ميان كشيدند كه اگر ادامه مي يافت،مي توانست مانند روش فلسفي بيكن و دكارت، آغار تحول مثبتي باشد و به دوران اقتدا و تقليد خاتمه دهد.

ابتدا اجازه دهيد برخي واقعيات را ياد كنيم.

در دوراني كه رازي ،بيروني ،ابن سينا مي زيستند(قرن ها ي سوم و چهارم هجري) ميراث فلسفي يونان در عالم خود،مانند قرآن و حديث،به جزميات و "دُگم"بدل شده بود .اتفاقاً در مقدمه ي منطق المشرقين ،ابن سينا خود اين"دگماتيك "ها را كه تخطي از بيان فلاسفه و علماء يونان مانند ارسطو وافلاطون ، بقراط و جالينوس را گمراهي مي دانستند به متعصبان حنبلي تشبيه مي كند.تجربه ، مشاهده ، اجتهاد ، استقراء  به عده ای از علماء ما نشان داده بود كه بسياري ازاحكام فلسفي ،طبي ،نجومي ،رياضي و غيره ي فلاسفه و علماء يونان بي خدشه نيست و گاه صرفاً خطاست. در قرنهاي مورد بحث ما پايه ي فرهنگ مادي نيز از جهت بسط توليد و بازرگاني ،عظمت شهر ها ،بسط مناسبات فرهنگي بين اقوام مختلف زمينه ي فوق العاده مساعدي براي تراكم تدريجي تجارب علمي،براي پوشش عقول نيرومند وشخصيت هاي برجسته ، براي تكان و نهضت فكري ايجاد كرده بود.

رازي شايد از نخستين كساني است كه مسئله ي ترديد در دگمهاي حكمت وطب يوناني را با صراحت ولي با نهايت احتیاط مطرح ساخت.رازي كتابي دارد به نام" الشكوك الرازي علي كلام جالينوس فاضل الاطباء، في الكتب التي نسبت اليه" .مقدمه ي اين كتاب را شادروان دكتر غني ترجمه كرده است كه در سال اول مجله ي يادگار به چاپ رسيده است.رازي در اين مقدمه چنين مي گويد:

"ميدانم بسياري از مردم خرده خواهند گرفت و در تآليف اين كتاب مرا ملامت خواهند كرد كه چگونه در مقام مخالفت با مرد جليل القدري چون جالينوس برآمده ام در حاليكه از همه خلق بيشتر بر من حق دارد زيرا من به وسيله ي او هدايت شده و از درياي فضائل او بهره ها برده ام ... ولي علم و فلسفه زير بار تسليم صرف و تقليد محض و قبول اقوال اساتید بدون بيّنه نمي رود . و مساهله با آنها را جائز نميشمارد .فيلسوف خود نمي پسندد شاگردانش چشم بسته تسليم گفته هاي او شوند."

 

رازی

سپس رازي براي آنكه او را به "كفران نعمت" و " ادعاي بيجا" متهم نسازند امثله اي مي آورد كه نشانه ي مخالفت ارسطو شاگرد افلاطون با معلم خويش است و بدينسان اثبات مي كند كه تشكيك در نظريات كتاب" وظايف الاعضاء" جالينوس از طرف او ، امري خلاف قاعده نيست.

در مقدمه ي " منطق المشرقين" (موافق ترجمه ي دكتر سيد حسين نصر در" نظر متفكران اسلامي در باره ي طبيعت" ، صفحات 240-242) ابن سينا نيز ،براي آنكه ابداع فلسفي خود را موجه سازد استدلالاتي نظير رازي مي آورد . وي با اشاره به دگماتيسم يونان پرستانه ي متداول عصر خود مي گويد :

"در حالي که مبتلا شده بوديم به دوستاني كه عاري از فهم بودند و چنين مي پنداشتند كه افكار آنها ( يعني يوناني ها) مانند ستون محكم بود .و تعمق در نظر آنان را بدعت و مخالفت با مشهور را ضلالت مي دانستند . مثال آنان مثال حنبليان است در مورد كتاب و احاديث".

و كمي ديرتر مي گويد :

" ...چون قضيه و حال از اينقرار است اجابت كرديم كه كتابي گرد آوريم كه حاوي امهات علم حقيقي باشد ،‌آن علم حقيقي را فقط كسي استنباط كرده است كه بسيار نظر كرده و معذلك از جودت و حدس هم دور نبوده و اجتهاد كرده است در تعصب نسبت به بسياري از آنچه مخالف حق است..."

ولي ابن سينا و سهروردي با ترديد در فلسفه ي يونان و به پيش كشيدن حكمت مشرقين ،‌شاهراهي رادر علم نگشودند . وضع در مورد رازي و بيروني چنين نيست. رازي وبيروني به تجربه ي طبيعت ،به مشاهده ، به اندازه گيري،به تحقيق واقعيات پرداختند و دانش آنها به دانش مثبت و ثمربخشي بدل گرديد . مرشد ذكريا رازي كاشف يك سلسله كشفيات مهم در شيمي و در طب است ( مانند تحقيقا ت جالب او در باره ي سنگ كليه ، آبله ، بيماري هاي چشم و كشف الكل و كشف اسيد سولفوريك). و اما در باره ي بيروني كافي است اين عبارات شادروان دهخدا را كه حق معرفي بيروني را به خوبي ادا مي كند ذكر كنيم :

" در هزار سال پيش بر دو تسطيح از تسطيحات چهارگانه كره ي متفطن گشتن ،نوع چاه آرتزين كشف كردن،به استخراج " جيب درجه واحد" توفيق يافتن، بالاتر از همه بناي علوم طبيعي بر رياضي نهادن و قرن ها پيش از باكن(مقصود بيكن است)براي حل معضلات علمي و فني ، متوسل به استقراء شدن و صدها سال مقدم بر كپرنيك و گاليله در مسمع و مرآي پادشاهي چون محمود يعني خونخواري جبار و مستبد و متعصب در ظواهر دين ، در عقيده متحرك بودن زمين اسرار ورزيدن ،براي معرفت اجمالي اين داهي كبير كافي است "

گ . بوهلر  يكي از كارشناس معروف زبان سانسكريت مي نويسد:

"نوشته ها و يادداشتهائي كه از يوناني ها و زوار چيني به ما رسيد ه است در مقابل كتاب بيروني درست همانند كتاب هاي كودكان يا مسودات مردم عادي و خرافي است كه به عالمي پر از عجائب افتاده و از مشهودات خود دچار شگفتي شده و نتوانسته باشند از حقايق و امور واقعي جز مقدار ناچيز در ك كنند ."

پيش از ختام اين مقاله  و نتيجه گيري از بحث ، يادي از" المنفذ من الضلال" غزالي نيز ضرور است. امام محمد غزالي طوسي در دوران سلاجقه و ديرتر از رازي ، بيروني و ابن سينا ميزيست، ولي وي در كتاب خود" المنقذ من الضلال"كه ترجمه ي ملخصي از آن را آقاي همائي در كتاب "غزالي نامه "ي خود به دست داده اند مسئله ي "شك اسلوبي"را به نحوي مطرح ميكند كه شخص حتي دچار ترديد مي شود كه آيا دكارت از اين اثر بي اطلاع بوده است. از جمله غزالي در اين مقدمه مي نويسد ( صفحات 374- 376 غزالي نامه ) :

"اين نكته بر من آشكار شد كه علم آنگاه علم حقيقي و اطمينان بخش است كه شك و شبهه و غلط و پندار به هيچوجه در آن راه نباشد و به تشكيك هيچ مشكك در اركان آن راه نيابد و گرنه آن علم كه به شك و شبهه و ترديد و احتمال خلل پذير باشد حقيقت علم نيست بلكه گمان وپنداري است. بنياد دانش يقيني به شك و ترديد هرگز متزلزل نخواهد شد. ترديد و احتمال چه ، معجزه و كرامت نيز اساس علم يقيني را سست نخواهد كرد مثلاً علم به اينكه ده بزرگ تر از سه است علم يقيني است كه هيچ احتمال  و ترديد در آن راه ندارد. حال اگر يكي منكر اين معني بشود و براي صدق دعوي خويش از در معجزه و كرامت برابر چشم ما سنگي را زر و عصائي را اژدها كند و آنگاه بگويد كه سه بزرگتر از ده است به هيچ وجه سخن او را باور نخواهيم كرد ...باري در حقيقت علم به اين اساسي كه شنيدي پي بردم و سپس دانستم كه هرچه در معلومات من به اين درجه از قطع و يقين نرسيده باشد در خور وثوق و اطمينان نيست ...پس از اينكه دانستم علم يقيني چيست و من بايد علم يقيني پيدا كنم در دانش ها و علوم خود وارسي كردم تا ببينم آيا سرمايه هائي از علم يقيني دارم يا نه ... چون بازرسي كردم خود را از اين سرماييه تهيدست يافتم ، ديدم غير از ضروريات و حسيات هيچ علم ديگري كه بدان پايه از يقين باشد در دست من نيست.  از هر چيز غير از اين دو سرمايه اميدم بريده شد و حل مشكلات را منحصر به همين امر يعني مبادي ضروريات و حسيات يافتم ... "

آن گاه غزالي شرح مي دهد كه اين دو را هم مورد شك و شبهه قرار دادم زيرا خطاها ي باصره و حواس ديگر وثوق مرا به محسوسات تكذيب مي كند . بسيار جالب است كه در اينجا غزالي مثالي مي زند كه عين آن مثال را دكارت هم چنانكه ديديم آورده است . آيا توارد است يا اقتباس . آن را نمي دانيم ولي مثال غزالي چنين است :

"در خواب چيزها مي بيني و تخيلات داري ، چون بيدار مي شوي ميداني كه آنها همه خواب و خيال بوده است نكند معلومات بشر در اين نشأت همگي خواب و خيال باشد و عالم ديگري وراي اين نشأت داشته باشيم .

باري غزالي با ترديد در همه چيز بالاخره صوفيگري را مفيد يقين ميشمرد . نه ابن سينا ، نه سهروردي كه وي نيز به دنبال ابداع فلسفه ي مشرقي "فلسفه ي نور" ميرود ، نه غزالي،  از مقدمات درست خود نتيجه گيري درست نمي كنند و حجاب تازه اي را از چهره ي طبيعت بالا نمي زند ولي طرز برخورد آنها با دگماتيسم فلسفي ، شك آنها ، اجتهاد و ابداع آنها خود بسيار جالب است بيكن و دكارت نيز پس از پنج قرن در مقامي بالاتر از اين متفكرين نيستند .

ولي افسوس واكنش متعصبانه ي غزنويان و سلجوقيان در قبال آزاد انديشي دوران آل سامان و آل مأمون، و سپس هجوم قبايل ، پروسه اي را كه آغاز شده بود عقيم گذاشت. عوامل اجتماعي و جغرافيائي در آسيا در آن قرون براي نضج تمدن خود را مساعد نشان نداد و آنچه آن هنگام فوت شد اينك پس از قريب دوازده قرن بايد بازيافته شود.

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

 

 

نظری اجمالی به سیر تفکر فلسفی در ایران

 

 

 

 

نظری اجمالی

به سیر تفکر فلسفی در ایران

 

 

 

الف ـ مدخل، اسلوب تحقیق

 

 

دادن چشم اندازی از سیر تفکری فلسفی در ایران و تحلیل ولو عام و اجمالی از این سیر، در یک بررسی کوتاه، کاری است دشوار. جامعه ما جامعه ایست کهنسال و این جامعه طی عمر دراز و پر آشوب خویش، ای چه بس فراز و نشیب ها که پیموده و رنگها که پذیرفته است. برای آن که سیر تطوّر و تکامل حیات مادی و معنوی این جامعه دیرینه بخوبی مطالعه شود و به درستی و ژرفی تحلیل گردد، باید ده ها و صدها پژوهنده ی کوشا، روشن بین و نکته یاب، به اتکاء اسلوب علمی و با تفحص در منابع و مدارک، سالیان دراز کار کنند و نتیجه ی تعمیم وتحلیل خود را در مجلّدات عدیده ای مدون گردانند. ما اکنون ( علیرغم تلاش های چندی که ازجانب دانشمندان ایران و دیگر کشورها در این زمینه شده ) هنوز در ابتدای این جاده ی دراز ایستاده ایم. ولی از آنجا که هر نسلی جویای آن است که در هر زمینه برای خود منظره ای جامع بسازد، و نسل کنونی کشور ما نیز بی شک عطشان است که تاریخ حیات مادی و معنوی کشور خویش را به درستی و بر بنیاد تحلیل علمی، باز شناسد، لذا تلاشی ولو مقدماتی برای ترسیم حدود و ثغور بخش هائی از این تاریخ سرشار و دیرنده، تلاش عبثی نیست به ویژه اگر این تلاش بتواند کار بررسی تفصیلی و تحلیل علمی تاریخ حیات مادّی و معنوی کشور را تسهیل کند.

کیفیتی که تنظیم تاریخ تفکر فلسفی را، صرف نظر از فائده ی علمی و تحقیقی این عمل، به ویژه از جهت اداء فریضه ی میهنی، ضرور می سازد آنست که تا امروز نیز تاریخ تفکر فلسفی وطن ما از تاریخ فلسفه ی عرب در نزد پژوهندگان و کارشناسان کشورهای باختری اروپا، مجزا نیست. این واقعیت که پس از سلطه ی اعراب و غلبه ی اسلام ، برخی از فلاسفه ما ، عمده ی آثار خویش را به زبان تازی که زبان بین المللی وعلمی عصر بود (عیناً مانند زبان لاتین در اروپا) نگاشتند و نیز این کیفیت که در اثر نوعی اشتراک معنوی و فرهنگی در کشورهای خلافت عرب الکندی کوفی و ابن سینای بخارائی و ذکریای رازی و غزالی طوسی و ابن طفیل و ابن رشد اندّلسی نه تنها به زبان واحد بلکه در مسائل واحد اظهارنظر می کرده اند و با هم مباحثه و رابطه و علقه ی فکری داشته اند، موجب شده است که در کتب تاریخ فلسفه که کارشناسان اروپای باختر پرداخته اند همه این فلاسفه در باب فلسفه ی عرب گنجانده شوند. روشن است که ما هنوز در عصر محدودیت های ملی و در دورانی که غرور ملی نقشی در تکامل سریعتر خلق ها دارد به سر می بریم و در چنین عصری هر خلقی ذیحق است مرزهای آن سهمی را که وی به فرهنگ جهان ادا کرده مصرّح کند، نه برای آنکه آنرا مایه ی مباهات فروشی جاهلانه یا جلوه گری متعصبانه قرار دهد، بلکه برای آنکه از آن الهام بگیرد و آن را قوه الظّهر خود در نبرد زندگی سازد و به مدد آن ها پیش رود.

البته این سخن را هرگز بدان معنی نباید فهمید که باید در جستجوی سهم انحصاری مالکیت مطلق در این یا آن رشته ی فرهنگ و در مورد این یا آن دانشمند و هنرمند بود. هر فرهنگی و از آن جمله فرهنگ کشور ما دارای عناصر مشترک با فرهنگ های دیگر است، از آنها فیض گرفته، به آن ها فیض داده، از آن ها متأثر شده و در آن ها تأثیر بخشیده است. این خصیصه ی اختلاطی، خصیصه ی فرهنگ انسانی در همه ی اکناف زمین است. پس از سلطه ی عرب و اسلام در خاورمیانه به ویژه نوعی جامعه ی " کثیرالخلق" پدید شد که در آنها دین و فلسفه ی واحد ، اساطیر و قصص و اشکال ادبی و هنری همانند، مفاهیم سیاسی و اجتماعیِ شبیه، شیوه و سطح اقتصادی کمابیش یکسان، روابط مادی و معنوی متنوع و فراوان وجود داشته و در درون این جامعه ی وسیع و نسبتاً متحرک که به ویژه در قرن های 3 تا 6 هجری به اوج کمال خود رسیده است، عالیترین و گران بهاترین بخش میراث فلسفی و علمی و ادبی ما پدیدآمده است. این امر موجب شده است که گاه ارثیه ی فلسفی، علمی و هنری ما چنان با میراث برخی دیگر از خلق های همسایه در آمیزد که دعوی انحصار و مالکیت مطلق ، ناچار کار را به سفسطه در واقعیت تاریخی می کشاند و هیچ گناهی نیز در جهان از سفسطه در واقعیت و زشت و زیبا ساختن عینیت تاریخی بالاتر نیست. گذشتِ زمان دروغپردازی و رنگ آمیزی جاعلین و سفسطه گران تاریخ را بی پروا بر ملا میسازد. فرهنگ فلسفی ایران مانند ارثیه ی علمی و هنریش، مؤلفین فراوانی از اقوام و خلق های گوناگون دارد که برخی از آنها اکنون در آنسوی مرزهای کشور ما زندگی می کنند و به صورت اقوام، ملت ها و دولت های جداگانه و مستقل در آمده اند. باید تعلق این فرهنگ فلسفی را بدان خلق ها که در ایجاد و بسط و نمو آن شریک بوده اند، بی اندک تعصب جاهلانه تصدیق کرد و از آنجا که مردم ایران و این خلق ها ، طی قرون متمادی با هم می زیسته و با هم می آفریده اند، اکنون که سرنوشت هر یک به شکلی دیگر صورت پذیرفته، سزا نیست ارثیّه ی مشترک پارینه، کودکانه بدینسو و آنسو کشیده شود و سهم یکدیگر را در آفرینش فراموش کنیم. باید کوشید که در عین حفظ غرور منطقی و تصریح حدود و ثغور فرهنگ و تاریخ میهن خود، از تعصب خام و افق تنگ محترز باشیم و به واقعیت تاریخی بی مشاطه گری گردن نهیم و حقیقت عینی را از ملاحظات گذرا و اغراض و شهوات ناسالم والاتر شمریم.

کیفیت دیگری که تدوین تاریخ فلسفه در ایران را به امری سودمند و ضرور بدل می کند، دادن پاسخ مستدل به اندیشه ارتجاعی "مرکزیت معنوی اروپا" (Europocentrisme )است که تنها این قارّه را سرچشمه ی فیضانات معنوی می پندارد و درخش فرهنگ را در دیگر قاره ها عکسی از این سرچشمه ی نور و اقتباسی از این منبع فیاض می شمرد. بررسی فرهنگ فلسفی ایران ـ چنانکه در این گفتار نیز بدان اشاره خواهد رفت -  نشان می دهد که ایران خود یکی از مراکزی است که فرهنگ اروپائی از آن بهره گرفته است. نژادپرستان، خلق های جهان را به سه گروه خالق و مبدع فرهنگ(Kulturschöpfende)و مقلّدِ پاسیف و بی ابتکار فرهنگ (Kulturträgende)  و نابود کننده ی فرهنگ(Kulturvernichtende )تقسیم می کرده اند. اندیشه ی "مرکزیت معنوی اروپا" از همین فکر سخیف و ضد بشری نژادپرستان ناشی شده است. در این اندیشه، آسیا فوقش یک حمّال بدون ابتکار و مقلّدِ سطحی فرهنگ اروپائی است. بررسی تاریخ فلسفه ی کشور ما نشان می دهد که چه اندازه این اندیشه زشت، دروغ و خلاف واقع است.

     نخستین مسئله ای که در برابر یک پژوهنده ی تاریخ تفکر فلسفی در ایران مطرح می شود آنست که فلسفه در ایران از کی پدید آمده است؟ در این آثار متفکرینی مانند ابونصر فارابی، ابوعلی سینا، زکریای رازی، ابوحامد غزالی، شهاب الدین سهروردی، فخرالدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و غیره و غیره، یعنی آثار فلاسفه ی پس از اسلام، آثاری صرفاً و مطلقاً و تمام عیار فلسفی است، اندک تردیدی نیست. ولی آیا پیش از اسلام نیز در ایران فلسفه وجود داشته و می توان در این دوران از فلسفه و تاریخ تفکر فلسفی سخن گفت؟ برای حل این مسئله که در حد خود بغرنج است باید نخست دید فلسفه چیست.

فلسفه^· بنا به تعریف دقیق علمی امروزی (1) یعنی علم کلّی ترین قوانین تکامل طبیعت و جامعه و تفکر، علم پیوند اندیشه ی معرفت جوی ما با هستی مادی پیرامون. بدینسان فلسفه یک جهان بینی است یعنی مجموعه آراء و نظریاتی است که منظره ای از جهان جنبنده و روینده در ذهن ما ترسیم می کند و رابطه ی ذهن ما را با این جهان روشن می سازد. مذهب نیز یک جهان بینی است ولی تفاوت فلسفه و مذهب در آن است که مذهب بر پایه ی پندار و تخیّل مبتنی است و شیوه ی الهام و تعبّد را بکار می برد و فلسفه به واقعیت استناد می جوید و شیوه تجربه و تعقل را بکار می بندد. فلسفه میکوشد جهان را چنانکه هست باز شناسد ولی مذهب جهانی در وراء واقعیت که عکسی پندارآمیز از قوای واقعی طبیعت و جامعه است می آفریند. جهان بینی فلسفی زمانی پس از پیدایش جهان بینی دینی در تاریخ پدید آمده و نتیجه ی تکامل درونی و تحول کیفی این جهان بینی و ثمره ی بسط و رشد علم و فن است. پس از پیدایش، رشد و سیطره ی فلسفه، مذهب کوشید تا با مدد گرفتن از اسلوب تعقلی و استدلالی آن، احکام جزمی و غیر معقول خود را به کمک شبه منطق ها، "مبرهن سازد" و بدینسان تئولوژی و کلام پدید آمد. کشیشان قرون وسطائی می گفتند: " فلسفه خادم الهیّات است " .

می توان با اطمینان گفت که در دوران پیش از اسلام ( جز در برخی دورانهای اشکانی و ساسانی که فلسفه ی یونان و رم، اسکندریه و بیزانس در کشور ما رخنه یافت و در جای خود در این کتاب از آن سخن رفته است ) فلسفه، به معنای اخص کلمه، به مثابه ی جهان بینی مبتنی بر مقولات و استدلالات منطقی، در کشور ما به طور عمده وجود نداشته است. می گوئیم به طور عمده، زیرا در یک رشته امور عملی مانند سیاست و اخلاق، تفکر غیرمذهبی، مبتنی بر تجربه و تعمیم، به صورت اندرزها و پندها و آئین ها و دادها ( قوانین اعم از شرعی و عرفی ) در ایران متداول بوده است. به علاوه، چنان که در بررسی سیر تفکر فلسفی در ایران قبل از اسلام خواهیم دید دین ناتورالیسی مزده یسنا ( دین زرتشتی ) در نبرد خود علیه رخنه ی آراء فلسفی ادریّون ( گنوستیک ها) و نو افلاطونیان و عقاید نصرانی و انواع جریانات الحاد آمیز، ناچار شد وارد مرحله ی جر و بحث فلسفی و کلامی شود و به تدریج تئولوژی "مستدل" خود را بنیان گذارد، ولی نه این جریان رسمی مذهبی و نه جریانات "بد دینی" ( یا الحاد )(3) ، هیچکدام به مرحله ی یک جهان بینی فلسفی به معنای واقعی کلمه نرسیدند و کماکان و به طور عمده جهان بینی دینی و تئولوژی وابسته بدان، باقی ماندند.

آیا معنی این سخن آنست که باید در بررسی تفکر فلسفی در ایران، بررسی جهان بینی هائی مانند مزده یسنا، مهرپرستی، زروانیگری، مانیگری، درست دینی مزدکی را که به طور عمده جهان بینی های اساطیری ـ دینی هستند حذف کرد؟ به نظر نگارنده مرجّح است از چنین عملی خود داری شود. وضع مثلاً در چین و هند نیز مانند ایرانست. فی المثل آموزش کونگ فوتسه و لائوتسه و بودا ( ساکیامونی) نیز آموزش هائی است با رنگ غلیظ اساطیری ـ مذهبی، ولی در تاریخ فلسفه ی چین و هند جهان بینی متعلق به این اندیشه وران را از زاویه ی فلسفی مورد بررسی قرار می دهند. دلیل ندارد ما با جهان بینی های ایرانی که در فوق از آن ها یاد کرده ایم و به نوبه ی خود محتویات جالبی از نظر منطقی و اجتماعی دارد، رفتار دیگری کنیم و آن ها را از عرصه ی بررسی فلسفی دور سازیم.

فلسفه شکلی است از اشکال شعور اجتماعی و از آن جا که بین ماده و شعور تقدم وجودی با ماده است نه با شعور، در جامعه نیز این هستی مادی اجتماعی یعنی مجموعه ی مناسبات اقتصادی و اجتماعی است که تطور و تکامل شعور اجتماعی را معین می سازد نه برعکس. این سخن بدان معنا نیست که اولاً خود شعور اجتماعی در هستی ماده اجتماع به ی نوبه خود تأثیر نمی کند و ثانیا شعور اجتماعی ( و از آن جمله فلسفه) در تطور و تکامل خویش از نوعی استقلال برخوردار نیست یعنی اصل توارث افکار و عقاید(Filiation )در آن حکم روائی ندارد. لذا در مطالعه ی تفکر فلسفی در جامعه ی ما، پیوسته باید علت زایش و بالش آن را در مناسبات اقتصادی و اجتماعی موجود جُست و نیز تأثیر متعاکس آن را در تکامل جامعه روشن ساخت و خود توارث درونی افکار را نیز از نظر دور نداشت.

همچنین باید دانست که تاریخ تفکر فلسفی در ایران، مانند تاریخ تفکر فلسفی در دیگر نقاط جهان پیدایش و تکامل و نبرد ماتریالیسم را در انواع اشکال جنینی یا رشد یافته اش علیه ایدآلیسم، شیوه ی دیالکتیک را علیه طرز تفکر متافیزیک، نشان می دهد. نبرد آته ئیسم(4) ( به انواع اشکال ابتدائی آن مانند الحاد و آزاد اندیشی و شکاکیّت مذهبی) علیه مذهب نیز به ناچار و به سبب خصلتِ مذهبی داشتنِ برخی از جهان بینی های مورد بررسی، باید در تاریخ فلسفه ی ایران وارد گردد، گر چه اصولاً مطالعه ی این نبرد به مبحث آته ئیسم علمی که آن را باید مبحثی شمرد، تعلق دارد.

     تردیدی نیست که رشد بسیار بطئی قوای مولده در ایران و تحول کُند و گاه رکود آمیز اقتصادی و اجتماعی جامع کشور ما مانع شد که تکامل ماتریالیسم، دیالکتیک و آته ئیسم به اوج لازم برسد. با این حال عناصر و هسته ها ی ماتریالیستی، دیالکتیک و آته ئیستی فراوان و گرانقدری در ارثیه ی فلسفی کشور ما وجود دارد که باید آن ها را باز شناخت و عرضه داشت.

 

ب - جهان بینی های ایرانی پیش از اسلام

         سیر تفکر فلسفی در دوران پیش از اسلام عرصه ی زمانی پهناوری را ( حداقل از آغاز پیدایش و بسط جهان بینی زرتشتی، شاید در اواخر دوران مادها و آغاز هخامنشیان) تا غلبه ی اعراب را در بر میگیرد. در این دوران طویل که متأسفانه اطلاعات ما درباره ی حیات معنوی آن به اندازه ی کافی رسا نیست و حتی از مدارک موجود نیز استفاده ی جامع برای روشن کردن زندگی معنوی و عقلی این دوران نشده، تفکر ایرانی به سطح تفکر اصیل فلسفی و منطقی نرسید یعنی مقولات اصیل فلسفه و منطق، خود را از هاله ی اساطیری مذهبی جدا نساخت و با مقولات دینی در آمیخته ماند. با این حال ایران یکی از "مطبخ" های مهم ساخت و پرداخت ایدئولوژی های مذهبی بوده و از این جهت برخی محصولات صادراتی پررونق نیز داشته است مانند مهرپرستی و مانیگری که در شرق و غرب تأثیر ژرف و وسیعی بخشیده است . بعلاوه کیش مزداپرستی و یا به قول مورخین یونانی "فلسفه ی مغان" بنا به دلایل گوناگون، در نضج جهان بینی فلاسفه ی یونان مانند هراکلیت و آناکساگور و آمپدوکل و دمکریت و افلاطون مؤثر بوده است. در دوران پیش از اسلام چهار رشته ی زندگی فکری و معنوی ایران را که از جهت مطالعه ی سیر تفکر فلسفی در کشور ما سزاوار بررسی هستند، باید از هم باز شناخت:

 

1ـ مذهب، تئولوژی آن و کیش های وابسته به آن ،

2 ـ جریانات الحاد آمیز ،

3 ـ نظریات غیر مذهبی درباره ی سیاست و اخلاق ،

4 ـ جریانات فلسفی مکتسبه از دیگران .

 

اینک هر رشته را مورد مطالعه ی اجمالی قرار دهیم :

 

1 ـ مذهب

مسئله ی آنکه آئین مزده یسنه (5)چگونه از کیش کهن مزدائی و عقاید دیرینه ی آریائی و ودائی نشأت کرده و تا چه اندازه محصول ابداعات فکری زرتشت سپتیمان پیامبر ایرانی است و یا تا چه حد مجموعه ای از پندار و فرزانگی مردم زمانه، خود نکته ایست که علیرغم پژوهش های موجود، هنوز به درستی روشن نشده است. در روایات زرتشتی دوران ساسانی از "فرجود کیشان" و "فرتوم دانشان" ( یعنی آنهائیکه کیشی جدا از کیش زرتشت داشتند ولی در خورد احترامند، و آنانی که آغازگرِ دانش و معرفتند) یاد شده. در برخی اسناد مانند "اندرزنامه ی فرجودکیشان" که یک سند نیمه فلسفی است بین عقاید آنان و جهان بینی مزده یسنا خط توازی کشیده شده است. هدف آن بود که عقاید زرتشتی را نوعی بدعت ملحدانه و نفی انکارآمیز عقاید پیشینیان جلوه گر نسازند و آن را بر سنن اندیشه های کهن ایرانی مبتنی کنند و این خود قرینه ایست بر پیوند آئین زرتشت با برخی عقاید و نظریات ما قبل. دین زرتشت به طور عمده یک دین "ناتورالیستی" است یعنی در آن قوا و عناصر طبیعت مانند آتش و آب و خورشید و نور و غیره به درجه ی قدس  رسیده اند. با این حال مناسبات اجتماعی نیز در این دین انعکاس پندارآمیز و افسانه گون خود را یافته است و آهورامزدا و امشاسپندانش در بارگاهِ آسمانی خود ( "گروتمان یا عرش") شاه شاهان و پیرامونیانش را در کاخ سلطنت به یاد می آورند.

دین زرتشت، از آن هنگام که به دین رسمی و یا فائق در ایران بدل شده، یعنی از عصر هخامنشیان، تا دوران ساسانی تحولات بسیاری را گذرانده و به ویژه در دوران ساسانی در آن "رفورم" هائی شده و کتاب اوستا نیز مورد جرح و تعدیل ها و کاست و فزودهای فراوان قرار گرفته است. روشن کردن این سیر تحولی آئین زرتشت، مانند روشن کردن شیوه ی نشأت و پیدایش آن، خود یک امر تحقیقی جدی است . چنین به نظر میرسد که در دوران اشکانی ، برخی کیشهای منشعب یا وابسته به آئین زرتشت مانند کیش "مهرپرستی" (میترائیسم) و کیش ناهید پرستی و کیش زروان پرستی (زروانیسم) رواج و سلطه ای بیش یا برابر با مذهب اصلی داشته است. روایات تاریخی حاکی است که بلاش دوم اشکانی نخستین گرد آورنده ی اوراق پراکنده ی اوستاست. قرائن متعددی نشان می دهد که ساسانیان آئین زرتشت را احیاء نکرده اند، بلکه این آئین در دوران اشکانی نیز رسمیت داشته ولی با این همه قوت و رواج کیش های نام برده در فوق لااقل نشانه ی ضعف مذهب اصلی و نوعی هرج و مرج فکری است والا آن همه اقدامات رفورمیستی شاهان ساسانی ضرور نمی شد.

از میان کیش های وابسته به مزده یسنا، کیش مهرپرستی شایان توجه خاص است. از خوشبختی، منابع در این باره بسیار است زیرا این کیش در آسیای صغیر و یونان و روم انتشار یافت و در این باره مورخین این کشورها اسناد و توصیفات مشروحی ذکر می کنند. مهرپرستی بدون تردید ریشه ی بسیاری از عقایدی است که به نوبه ی خود عرفان تکامل یافته ی ایرانی را تغذیه کرده است. عقاید گنوستیک ها، نظریات نوافلاطونیان، معتقدات مذهب مسیح و سپس عقاید مانی تحت تأثیر مهرپرستی واقع شده است. حتی احتمال دارد که اساطیر مهرپرستی البته با تغییر شکل در تشیع رخنه یافته باشد. به هر جهت در توصیفات مذهبی شیعیان راجع به علی و حسین جلوه هائی از توصیفات مهرپرستان درباره ی مهر دیده می شود که مسلماً تصادفی نیست. دامنه ی تأثیر مهرپرستی در آراء و عقاید مردم ایران از آنچه که گفته شد بیشتر به نظر می رسد و حتی چنانکه برخی از مؤلفین ایرانی نیز حدس زده اند محتمل است که بعضی از نظریات رندان و خراباتیان دوران پس از اسلام با بقایائی از اندیشه های مهرپرستی مربوط باشد. از این جهت دقت در اشعار حافظ که در آن از "عابدان آفتاب" نیز یاد شده است کاری غیرمشکور نیست. با اینحال باید محتاط بود و از غلو و همانندسازی و قیاسات تاریخی سست پیوند و غیر مستدل پرهیز کرد. به هر صورت مهرپرستی مانند مانیگری یکی از آن دو کیش جهانی است که ایرانیان در اکناف جهان کهن پراکنده اند و در زمان کمّد و دیوکلسین و گالریوس و ماکسیملیان امپراطور روم "مهر" (Mithra )به خدای اول روم بدل گردید و دامنه ی سرایت آن به سرزمین آلمان و بریتانیا نیز رسید. یکی از علل اهمیت خاصی که کیش مهرپرستی در سیستم مزده یسنا کسب کرد آنست که "مهر" در این آئین بازمانده ای از پانتئون هندی و ایرانی قدیم است و در خود اوستا ستایش های بسیار به نام "مهر هزار چشم و هزار گوش" وجود دارد و "مهر دروغان" و منکران این خدای پر فرّ و شکوه و سخت نکوهش شده اند. لذا پژوهش مهرپرستی از جهت ایجاد ربط بین آئین مزده یسنا با کیش های کهن ایرانی و هندی نیز ضرور است. ما درباره ی مهرپرستی در همین کتاب جداگانه سخن خواهیم گفت.

درباره ی کیش زروان پرستی که بعدها در دوران ساسانی گسترش یافت بررسی همه جانبه باید انجام گیرد. از این کیش یک جریان مادّی نیز نشأت کرده است. به ظن قوی ریشه ی جبریگری و فاتالیسم ایرانی را در دوران پس از اسلام که علنی و آشکارا درفش شکاکیت مذهبی و عذر منطقی برای نفی معاد، عذاب و عقاب، دوزخ و بهشت، ثواب و گناه بود ( و به ویژه دو آزاد اندیش بزرگوار ایرانی خیام و حافظ از این عذر منطقی برای درهم کوفتن مذهب سود جستند) نیز باید در عقاید زروانی یافت. اگر این حدسیان از لحاظ علمی مبرهن گردد، در آن صورت در فلسفه ی خیام و حافظ از طرفی کیش عشق و شراب و زیبائی به مهرپرستی و از طرف دیگر کیش قضا و قدر و سرنوشت به زروانیگری مربوط میشود و مکتب آزاد اندیشی این دو شاعر فیلسوف دارای محتوی اصیل و کهن ایرانی میگردد.

دردوران ساسانی واکنشی بر ضد یونان مآبی (هلنیسم) شاهان اشکانی که خود را یونان پرست (فیلوهن) می خواندند آغاز شد. شاهان ساسانی، تقویت مزده یسنا را به مثابه ی کیش رسمی در واقع حربه ی معنوی تسلط خود می شمردند و کوشیدند تا آنرا از انحراف "آشموغان" ( مبدعین در دین) و "بد دینان" (ملحدین) بزدایند و "به دینی" را بر پایه های سنت و احتجاج مبتنی کنند. مؤبدانی چیره دست و سخنگوی مانند ارداویرف، کرتیر، تنسر، بهنک، مهربراز، آذرپاد مارسپندان، آزاد شاد و غیره از جمله کسانی هستند که به رفورم مذاهب، گرد آوردن نصوص و احادیث و حتی تنظیم تئولوژی احتجاجی مزده یسنا و فقه زرتشتی ("داتیک") همت گماشتند. مباحثات علماء زرتشتی با عیسویان مونوفیزیت و نسطوری و یعقوبی و ملحدان و مروجین فلسفه و منطق یونان و معتقدان به نظریات اندیشه وران هند و چین، آن ها را وا می داشت که در جستجوی دفاع از دین زرتشت گام از حدود اساطیر و افسانه ها فراتر نهند و درباره ی وحدت یا ثنویت، ذات و صفات آهورمزدا، مبداء و منشاء جهان، ازلیّت و قِدَم مادّه و امثال آن ها وارد بحث شوند(6).

کلیسای مونوفیزیت و نسطوری مراکز پخش زبان یونانی و سریانی، فلسفه ی سقراط و افلاطون و ارسطو و فلوطین و منطق ارسطو بود. برخی از ایرانیان مانند نرسی که در نیمه ی دوم قرن پنجم میلادی می زیسته و معنی بیت اردشیری (Ma ́na de persa )و نظایر آنان در واقع رابط این مدارس نیم مذهبی و نیم فلسفی سریانی ( که اسکول نام داشتند) و جامعه ی ایرانی قرار می گرفتند. این ایرانیان مذهب مسیحی را با تکیه به فلسفه و منطق یونانی به میدان مُحاجه با مزده یسنا می کشاندند. اسناد متعددی در دست است که از گرمی بازار بحث های ایدئولوژیک در این دوران حکایت می کند. مثلاً به روایت سریانی درباره ی شهیدان مسیحی در ایران، زمانی، در دوران ساسانیان، یک مُبلّغ مسیحی به نام گیوارگیس(Giwargis ) در مجمعی رسمی با مغی بحث در پیوست و دین زرتشتی را به سبب پرستش آتش، دینی بت پرستانه و فرومایه خواند. مغ در پاسخ گفت ما پرستنده ی نفس آتش نیستیم بلکه آتش را وسیله ای برای پرستش خدای واحد ساخته ایم چنان که صلیب در نزد شما چنین است. گیوارگیس این دعوی مؤبد را نادرست شمرد و قطعاتی چند از اوستا برخواند که حاکی از آن است که آتش به مثابه ی خدائی مورد نیایش قرار می گیرد. مغ گفت: اگر هم ما آتش را نماز می بریم از آنست که گوهر آتش و گوهر اورمزد یکسان است. گیوارگیس گفت آیا معنی این سخن آنست که آنچه مایه ی آتش است و  آتش از آن می زاید، مایه ی اورمزد نیز هست. مغ گفت: چنین است. مسیحی گفت پس سرگین نیز مایه ی آتش است، آیا مایه ی اورمزد شما نیز هست؟ به روایت مسیحی مغ در پاسخ درماند. شک نیست که این روایت سریانی از روی تعصب و برای مجسم ساختن غلبه ی مبلغین مسیحی در بحث نگاشته شده ولی نموداری است از مشکلاتی که مؤبدان زرتشتی با آن روبرو بوده اند.

پیش از خاتمه ی کلام درباره ی کیش زرتشتی مختصری نیز به اهمیت فلسفی این آئین اشاره کنیم. در مزده یسنا به ویژه عناصر دیالکتیک بدوی (یا ساده لوحانه) از هر باره شایان توجه است. اصل "همستاری" (antithétique )و مقابله ی اضداد در این آئین، نبرد دائمی متقابلان، منظره ای، گرچه پندار آلود، از سیر واقعی طبیعت و جامعه منعکس می کند. درباره ی تأثیر آئین مزده یسنا در فلسفه ی یونان به عنوان مثال اظهار نظر با اعتبار پورداود را به نقل از " یشت ها" (صفحات  591-592 ) در مبحث مربوط به " فره وشی" یا فروهرها ذکر می کنیم. پورداود می نویسد:

"همچنین بسیار بعید به نظر می رسد که افلاطون در فلسفه ی خویش در تحت نفوذ مزده یسنا نباشد و در جائیکه می گوید هر یک از اجسام صورت ذهنی و معنوی موجود است، از فره وشی بی اطلاع باشد. افلاطون میگوید نه فقط انسان و آتش و آب را به چنین صورت باطنی موجود است، بلکه نیکوئی و خوبی و عدالت نیز دارای چنین صورت ذهنی است. صورت ذهنی(idea )قالب و سرمشق(paradeigma ) کلیه ی اشیاء موجود است و یا به عبارت دیگر صور ذهنی قالب اشیاء غیر حقیقی است و اشیاء موجود جسمانی، تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است در معرض همه قسم تغییر است. پس هر چیز را در عالم دو جزء است: جزء ازلی و ایزدی، و جزء فناپذیر. جزء ازلی مثلاً روح انسانی که پیش از ترکیب جسمانی او وجود داشته و در صورتی که پاک و بی آلایش مانده باشد، دوباره به عالم علوی عروج کرده و به مقام اولی خود می رسد و به حیات ابدی پیوسته گردد. این فلسفه کاملاً یادآور حکمت زرتشتی است، مگر آن که کلمه ی فره وشی به Idea  تغییر یافته است ".

درهمین زمینه باید گفت که بنا به گفته ی فردیناند لاسال در کتابش راجع به هراکلیت (بنا به نقل از لنین در "دفتر فلسفی" صفحه ی 293) این فیلسوف مفهوم" Logos " (قانون و آئین سپهر)و نیز پرنسیپ آتش را از اوستا اخذ کرده است. اگر تحقیقاتی انجام گیرد، روشن خواهد شد که دامنه ی تأثیرات بیش از اینهاست. در این باره ی ما در بررسی های دیگر این کتاب سخن خواهیم گفت.

2 ـ الحاد

آئین زرتشت در دوران ساسانی با دو الحاد نیرومند، سرکش و عنود که گرچه از احکام و اساطیر خود وی نشأت گرفته بودند ولی خود دعوی جانشینی اش را داشتند رو به رو گردید:

مانیگری (Manichaisme )و درست دینی مزدکیان.

چنان که روشن است نبرد طبقاتی در عرصه ی فکری در دورانی که ایدئولوژی مذهبی ایدئولوژی مسلط جامعه است، به طور عمده به صورت نبرد دین و الحاد بروز می کند و این حکم که فریدریش انگلس آن را متذکر می گردد (کلیات مارکس و انگلس به روسی جلد 8 صفحه 128-129 ) در نمونه ی کیش مانی و کیش مزدک به عیان دیده می شود.

مانی پسر فدیک بنیادگزار دینی است که وی خواسته است جهانگیر باشد و از این جهت آنرا به صورت التقاطی از متنوع ترین دینها و عقاید در آورد. مانیگری (7) مانند مهرپرستی در شرق و غرب از روم تا چین بسط یافت و منشاء بروز یک رشته جریانات الحاد آمیز (الحاد پاولیکان در خاور اروپا ، کاتار در ایتالیا، آلبی ژوا در فرانسه، بوگومیلف در بلغار) گردید. نفوذ کیش مانی را در قلمرو امپراطوری روم حتی مدتها پس از نابودی مانی از اینجا می توان فهمید که سِنت اوگوستن یکی از متکلمین مهم مسیحی و از آباء برجسته ی کلیسا در قرن پنجم میلادی مجبور شد ردیه ای بر مانیگری بنویسد. مانی گری کم مانده بود آئین زرتشتی را از رسمیت و سیطره بیندازد، ولی مؤبدان سرانجام موفق شدند بنیادگزارش را پس از یک دادرسی عقیدتی به قصاصگاه بفرستند و از راه جبر و زور آن کیش را بر افکنند. با اینحال کیش مانی دیرگاهی پائید و علاوه بر آنکه به آئین مزدکی غذای فکری داد، خود مستقلاً دوام آورد و مسلماً در جریان فکری آزاد اندیشانه ی پس از اسلام موسوم به "زندقه" محتوی اساسی مانیگری است. ابن ندیم تصریح می کند که در زمان بنی امیه مانویان سربلند کردند و مسعودی عده ای از مانویان بنام زمان خود مانند ابن ابوالعوجا، حماد عجرد و یحیی بن زیاد و مطیع بن اساس را نام میبرد. در کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی ابن مقنع و بشّار بن برد را نیز از این گروه میشمرد. مهدی خلیفه ی عباسی در پندگوئی به فرزندش هادی او را به نبرد شدید با مانویان اندرز میداده است. این واقعیات نشانه ی نفوذ عمیق کیش مانی پس از اسلام و رخنه ی آن در افکار زنادقه است. درباره ی زنادقه ما بررسی جداگانه ای داریم.

کیش مانی که از عرفان گنوستیک و مرتاضیت هندی انباشته و جنبه ی مذهبی شدید دارد از درست دینی مزدکیان به مراتب حاوی عناصر مثبت کمتری است. کیش مزدک نیز در جریانات الحاد آمیز قرنهای اولیه ی پس از اسلام (به ویژه خرّمدینی) اثری عمیق داشته است و حربه ی معنوی قیام مردم ایران علیه سلطه ی عرب بوده است.^·

 

3 ـ فلسفه به معنای اخص

با آن که در آثار مؤلفین پس از تسلط عرب از "فلسفه ی خسروانی" و "فهلویون" و "حکمت المشرقین" و "منطق المشرقین" سخن به میان آمده، ولی هنوز محتوی مشخص این مفاهیم چندان روشن نیست و ای چه بسا اشاره به مکتب یا مکاتب فلسفی به معنای خاص این کلمه نیست، بلکه با اشاره به عقاید الهیون و متکلمین زرتشتی و مانوی و مزدکی و غیره است که افکار خود را به شکل استدلالی بیان می کردند، با اشاره به کتب حکمت و منطقی است که از آغاز ساسانیان از یونانی و سریانی به پهلوی ترجمه می شده است.

صرف نظر از دوران اشکانی که طی آن زبان و ادب و هنر و حکمت یونان و روم در قشر اشرافی کشور رواج داشت و وسیله ی جلوه فروشی بود، چنان که گفته شد از آغاز دوران ساسانی و از زمان شاپور اردشیران دومین شاه ساسانی ترجمه ی آثار یونانی شروع شد . معروف است که تنسر مؤبد زرتشتی با فلسفه ی سقراط و افلاطون و ارسطو آشنائی داشت. اسکول های سریانی که به پخش مسیحیت مشغول بودند فلسفه ی نو افلاطونی و منطق ارسطو را نیز رواج می دادند و معنی بیت اردشیری که ذکرش گذشت از مروّجان منطق ارسطو در ایران بود.

در دوران اخیر ساسانی رخنه ی فلسفه ی یونانی در کشور ما بیشتر شد. به ویژه مهاجرت هفت تن از فلاسفه ی مکتب آتن( که در سال 529 میلادی تعطیل شد) به ایران و مباحثات شاه ایران (خسرو کواتان معروف به انوشیروان) با آنها، توجه ایرانیان را به مطالب مطروحه در فلسفه بیشتر جلب کرد.

مورخ بیزانسی آگاثیاس از مردم شهر مورینه (Myrine )مؤلف کتاب "سلطنت ژوستنین" که با خسرو انوشیروان معاصر بود ( 582-536 م ) در کتاب خود ( کتاب 2 بند 8 ) تصریح می کند که خسرو انوشیروان تصنیفات ارسطو و افلاطون را بسیار دوست می داشت و مؤبدان را گرد می آورد تا درباره ی تکوین جهان بحث کنند. مطالب مورد بحث بنا به تصریح آگاثیاس چنین بود: آیا عالم متناهی است یا نامتناهی، ابدیست یا حادث، یگانه است یا متکثر. بولس ایرانی که ذکرش گذشت مختصری از منطق ارسطو را برای انوشیروان که ظاهراً به زبان سریانی آشنا بود از یونانی به سریانی ترجمه کرد و عقاید این فیلسوف را برای خسرو تشریح نمود. در اینکه منطق ارسطو به پهلوی نیز ترجمه شده بود تردیدی نیست زیرا نخستین مترجم منطق ارسطو به عربی ابن مقفع است و وی به ظن قوی در ترجمه ی خود از ترجمه ی پهلوی استفاده کرده است.

 

4- نظریات سیاسی و اخلاقی

از دیر باز در ایران سخنان حکمت آمیز درباره ی شیوه ی زندگی و آمیزش، تدبیر امور کشور به صورت جملات قصار (آفوریسم) مرسوم بوده و یک رشته کارنامه ها و آئین نامه ها و پندنامه ها و اندرزنامه ها و داستان های متضمن "حکمت عملی" در دوران ساسانیان پرداخته شده است. از میان اندرزنامه ها می توان از اندرزنامه ی بزرگمهر بختگان و خسرو کواتان و اوشنر دانا و زرتشت آذربدان وآذرپاد مارسپندان که در دست است نام برد. در میان داستان ها که تعداد آن ها زیاد بود باید به ویژه از کلیله و دمنه یاد کرد. این کتاب را به صورت داستان هائی پراکنده درباره ی جانوران برزویه ی طبیب از هندوستان با خود آورد. رابطه ی معنوی هند و ایران در آن ایام بسیار بود و تأثیر اندیشه ی هندی در زندگی معنوی ایران از تأثیر یونانی نه تنها کمتر نیست بلکه به مراتب بیشتر است. شیوه ی اندرزنامه و کارنامه و آئین نامه نویسی در دوران پس از اسلام محفوظ ماند و ایرانیان و اعراب بدین شیوه آثار فراوانی ترتیب دادند. از روی این آثار می توان بسیاری از دگم های سیاسی و اخلاقی عصر ساسانیان را روشن کرد(10) .

ج - جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام

از آن جا که مرزهای حیات معنوی ایران پیش از اسلام چندان روشن نیست، با آن که بنای این بررسی به حفظ اجمال کامل و ذکر کلی ترین خطوط و عمده ترین مطالب است، در این زمینه مکث بیشتری کردیم، ولی سیر فلسفه و تفکر اجتماعی در دوران پس از اسلام به مراتب روشنتر است و در این مورد تلّی از اسناد و مدارک و منابع اولیه وجود دارد و به علاوه مسائل یا طرح گردیده و یا حتی کمابیش به نحو رضایت بخشی حل شده است لذا می توان در این باره به ذکر برخی نکات اکتفا کرد.

غلبه ی عرب و اسلام تحول کیفی و گاه نیز در سمت مثبت در جامعه ی  ایران که در چارچوب رژیم کاست و شیوه های تئوکراتیک و اریستوکراتیک شاهان و اشراف ساسانی منجمد شده بود ایجاد کرد و انرژی خلاق مادی و معنوی مردم را تا حدی آزاد ساخت. در دوران پس از تسلط عرب و اسلام و بعد از آنکه ایرانیان استقلال خود را کمابیش در اطراف و اکناف کشور به کف آوردند، ایران مرکز رستاخیز معنوی بزرگی شد و نقشی در پیشرفت تمدن انسانی ایفا کرد که جمعی از شرق شناسان اتحاد شوروی آن را در ردیف نقش یونان عتیق می شمارند. از قرن چهارم تا هفتم هجری ایران پروشگاه بزرگ ترین فلاسفه و علماء عصر مانند فارابی، ابن سینا، بیرونی، رازی، خیام، غزالی، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی بود.

علت این رستاخیز معنوی روشن است: فتوحات عرب تمدن های مختلفی را به هم پیوند داد. میراث معنوی یونان و روم و بیزانس و هند و ایران و سوریه و مصر و همه و همه در یک انبیق عظیم در هم آمیخت و با آنکه عرب مسلمان که خود در سطحی به مراتب فروتر از سطح  تمدن کشورهای مفتوحه ی  خویش قرار داشت مدعی بود که "کتاب خدا" یعنی قرآن و احادیث قدسی و نبوی کافی است و به بیش از آن نیازی نیست و بدین بهانه نیز کوشید تا در شرق و غرب خزائن گرانقدر کتب را نابود کند(11). به تدریج و در اثر مقاومت عنودانه و زیرکانه و فداکارانه ی  خلق های مغلوب مجبور شد گام به گام عقب بنشیند. در این فتح معنوی، ایرانیان، که از طریق ترجمه ی  آثار متعدد فلسفی و ادبی به تدریج روح خود را در جهان تحت فرمان خلفاء عرب رخنه می دادند، نقش بزرگی داشتند و این موالی زندیق مآب در مدتی کوتاه زمام حیات ایدئولوژیک جامعه را در دست گرفتند. چنان که حتی در ایام امویان "علم" اسلامی نابی مانند فقه نیز در انحصار موالی ایرانی نژاد بود و سیطره ی  معنوی ایرانیان در عرب فاتح، احساس بغض نژادی سختی را بر انگیخت و آن همه صحنه های شگرف نبرد شعوبیه ی  عرب و ایرانی را به وجود آورد.

ایرانیان یکی از بانیان جنبش "تعقل" (راسیونالیسم) در مقابل اسلوب "تعبد" (فیده ئیسم) مذهبی عرب بودند. این راسیونالیسم به اشکال مختلف بروز کرد و مضمون آن این بود که نمی توان تنها به آیات و احادیث اکتفا کرد بلکه باید به دنبال "رای" و "عقل" و قضاوت خود رفت و آیات و احادیث را مورد تأویل و تفسیر قرار داد و بطون آن را بیرون کشید. از همان نخستین سده های پس از تسلط اسلام "اصحاب حدیث و اصحاب رأی" آغاز شد، بحث "معتزله" و "اشاعره" در گرفت، "قدریه" و "جبریه" به جان هم افتادند و قشریون و باطنیون پدید شدند، فلسفه و منطقه وارد میدان شد و در دین تشعبی سریع و شگرف رخ داد.

مثالی بزنیم: ابوحنیفه نعمان بن ثابت که در اوایل قرن دوم هجری می زیست و خود از مردم کابل است و از ائمه ی  چهار گانه ی  اهل سنت به شمار می رود یکی از بنیادگزاران جریان "اصحاب رأی" است. می گویند وی در 400 حکم شرعی با پیغمبر اسلام مخالفت داشت. مثلاً پیغمبر گفته است: "للفرس سهمان و للرجل سهم" و ابوحنیفه با این حکم که سهم اسب را دو برابر سهم انسان قرار می دهد مخالفت می کرد و می گفت: "لا اجعل سهم بهیمه اکثر من سهم المؤمن" یعنی: من سهم جانوری را بیش از سهم یک گرونده ی به دین قرار نمی دهم. وی می گفت: اگر پیغمبر هم با من می زیست بسیاری از آراء مرا می پذیرفت. ابوحنیفه در عراق بر رأس فقها و  اصحاب رأی قرار داشت و با مالک بن انس فقیه عرب در حجاز که از اصحاب حدیث بود مبارزه ای سخت می کرد.

ایرانیان از طریق ترجمه ی  آثار فلسفی و ادبی (مانند ابن مقفع) و یا از طریق دفاع از روش های راسیونالیستی نسبت به احکام دین (مانند اصحاب رأی و معتزله) یا از راه ایجاد بحث هائی به قصد تضعیف دگم های دین (مانند دفاع از جبر در مقابل قدریه) محیط ایدئولوژیک جهان خلافت را سخت تحت تأثیر خود قرار داده بودند. سرکرده ی  مکتب "اعتزال" ابو خدیفه واصل بن عطاء ایرانی بود و جهم بن صفوان خراسانی نماینده ی جنبش جبریگری است و از طریق اثبات همین مجبوریت انسانی است که جبریها ضرورت عذاب و پاداش پس از مرگ و معاد را مورد شک قرار می دادند.

پس از این نخستین درگیری های ایدئولوژیک ، جریانات عمده ی فکری عصر شکل می گیرد. این جریانات عمده عبارت است از دین رسمی، الحاد، عرفان، فلسفه، کلام، دین رسمی عبارت بود از طریقه ی سنت و جماعت (تسنن) و مرکب بود از چهار مذهب حنفی و حنبلی و مالکی و شافعی. در میان پیروان این مذاهب چهارگانه نیز مخاصمت شدید بود. الحاد به صورت جنبش های تشیع و رفض و دفاع از خاندان علی در آمد و نهضت های قوی خوارج و قرمطی و اسمعیلی از آن بر خاست. عرفان نیز به سرعت شکل گرفت و از صورت زهد و ورع و مرتاضیت خشک دوران های اولیه (تقشف) خارج گردید و بیش از پیش به اندیشه های نو افلاطونی رو آورد و به سوی تعشق و وحدت وجود و اشراق گرایان گروید. فلسفه و منطق رواج یافت و شارحین عرب و ایرانیِ ارسطو و افلاطون ( که غالباً در آغاز، اندیشه ی  این دو فیلسوف را ممزوج می کردند) مانند الکندی و فارابی پدید آمدند و جرگه های مخفی "اخوان الصفا" و محافل فلسفی اطراف ابوسلیمان منطقی سیستانی تشکیل گردید و فیلسوف نام آوری مانند ابن سینا بروز کرد. اهل کلام نیز به تدریج به دو گروه عمده معتزله و اشاعره تقسیم شدند و نقش کلام که بحث تعقلی در اصول دین است از فقه که بحث قضائی در فروع دین است جدا شد و کلام به صورت یک جریان تعقلی ولی در خدمت دین و علیه فلسفه ی مشاء و به ویژه آن جهاتی از این فلسفه که دین را نگران می ساخت (مانند  اعتقاد به قدم عالم و نفی معاد جسمانی) درآمد. در بین متکلمین معتزلی و اشعری، معتزله بدون شک به تعقل فلسفی به مراتب نزدیک ترند. کلام معتزله پایه ی کلام شیعی که زمانی کیش الحاد آمیز بود قرار گرفت.

پس از فعل و انفعالات اولیه که کوشیدیم منظره ای سخت فشرده از آن ترسیم کنیم و پس آن که از اواسط قرن دوم هجری تا اوائل قرن ششم نبرد ایدئولوژیک پر جوش و خروشی گذشت، دوران نوعی رکود که با رکود اجتماعی همپاست فرا می رسد و این رکود تا قرن اخیر ادامه داشت. در این دوران طولانی جریانات از لحاظ کیفی نوی دیده نمی شود و تمام تغییرات و تحولات، تغییرات و تحولات التقاطی است که در اثر ترکیب درونی و تأثیر متقابل جریانات سنتی ایدئولوژیک پدید می گردد.

در واقع خلافت عباسی که از همان قرن های سوم و چهارم هجری دچار خطر سقوط بود، با تکیه بر امیران تُرک (که در دفاع از دین رسمی و خلافت تعصب داشتند) موفق شد خود را حفظ کند و به دست سلطانان غزنوی و شاهان سلجوقی علیه آزاد اندیشی و تسامح دوران سامانیان و آل زیار و آل بویه و آل مأمون و دیگر امراء ایرانی واکنشی خونین آغاز نماید. از قرن پنجم قشریت و سخت گیری مذهبی راه را بر عقل راهگشا بیش از پیش می بندد و فلسفه را به سازش با کلام و کلام را به سازش بیشتر با دین و عرفان را به تبعیت از احکام مذهبی و سالوسی های متظاهرانه و الحاد را به عقب نشینی و سازگاری وا می دارد. وقتی که الحاد شیعی به تدریج و به ویژه در دوران صفویه دین رسمی شد و با الحاد نقطوی و بابیگری و بهائیگری و اپوریسیون فکری عرفانی و فلسفی روبرو گردید او نیز از سخت گیری و تعصب و خونریزی برای به کرسی نشاندن احکام خود تن نزد.

پژوهنده ی  تاریخ تفکر فلسفی ایران در دوران مؤظف نیست که درباره ی مذهب و الحاد و شعب عدیده ی  آن در تاریخ خود مبحثی خاص باز کند زیرا بر خلاف دوران پیش از اسلام، چنانکه اشاره رفت، در دوران پس از اسلام یک سلسله ایدئولوژی های صرفاً فلسفی وجود دارد که موضوع ویژه و اصیل تاریخ فلسفه است و این ایدئولوژی های فلسفی عبارت است از فلسفه ی  مشاء و فلسفه ی  اشراق (عرفان) و اندیشه های مادی و آزاد اندیشانه و حکمت عملی (مسائل اجتماعی و اخلاقی). و اما در مورد کلام باید گفت که دنبال کردن سیر آن و نشان دادن جریان درآمیختگی آن با فلسفه ضروریست ولی مسلماً تاریخ فلسفه نمی تواند و نباید در مباحث کلامی و تاریخ متکلمین غرق شود.

متفکرین برجسته ای که زندگی و فعالیت معنوی و آثار آنها باید برای روشن کردن سیر تفکر فلسفی به معنائی که ذکر شد مورد مطالعه قرار گیرد عبارتند از: ابن مقفع، واصل بن عطاء، جهم بن صفوان، ابونصر فارابی، زکریای رازی، ایرانشهری، ابوریحان بیرونی، ابوسلیمان منطقی سجستانی، گروه اخوان الصفاء ، ابوعلی سینا، بهمنیار، ابوعلی مسکویه، ناصرخسرو، عمر خیام، عین القضاه همدانی، غزالی، شهاب الدین سهروردی، شهرستانی، سنائی، فریدالدین عطار، فخر رازی، جلال الدین مولوی، مصلح الدین سعدی، نصیرالدین طوسی، افضل الدین کاشانی، سعدالدین تفتارانی، شمس الدین حافظ، قطب الدین شیرازی، محمود شبستری، جلال الدین دوانی، غیاث الدین منصور دشتکی ، میرفندرسکی، میرداماد، صدرالدین شیرازی، عبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، میرزا ابوالحسن جلوه ( و در قرن اخیر: عبدالرحیم طالبف، کسروی، ارانی ) .

برخی از نامبردگان پیرو مکتب مشّائند با کمی گرایش به فلسفه ی  افلاطون (مانند فارابی و ابن سینا و بهمنیار)، برخی پیرو مکتب اشراقند (مانند سهروردی، عین القضاه، عطار، مولوی، شبستری)، برخی جزء جریان تفکر مادی، شکاکیت و آزاد اندیشند (مانند رازی، ایرانشهری، بیرونی، خیام و حافظ)، برخی بیشتر متکلمند (مانند غزالی، فخر رازی، تفتارانی، شهرستانی)، برخی بیشتر به حکمت عملی پرداخته اند (مانند ابوعلی مسکویه، سعدی) برخی دست به سازگار کردن کلام و فلسفه (مانند خواجه نصیر) یا عرفان و فلسفه (مانند ملاصدرا) زده اند. اهمیت همه این افراد نیز از جهت نوآوری و خلاقیت و قدرت تأثیر یکسان نیست.

در جریان به ظاهر یکنواخت و بی تناقض سیر تفکر فلسفی در هزاره ی پس از تسلط عرب و اسلام، در واقع نبرد پرشوری بین روندهای فلسفی ماهیتاً مختلف و متضاد: بین ماتریالیسم و ایدآلیسم، بین آته ئیسم و مذهب، بین طرز تفکر متافیزیک و شیوه ی  تفکر دیالکتیک، بین راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جریان داشته است، جای کمترین تردید نیست که نه فقط دهریان و طباعیان و اصحاب هیولی که بنا به شهادت جمعی کثیر از مؤلفین (مانند جاحظ بصری و ابوالعلاء معری و غزالی و سمعانی و شهرستانی و ناصرخسرو و ابن جوزی بغدادی و عده ای دیگر) دارای عقاید مادی بوده اند، بلکه عناصر تفکر مادی در مکتب مشّائیون ایرانی ( به ویژه ابو علی سینا) و در آتمیستیک معتزله نیز فراوان است و اصولاً از فلسفه و منطق یونان و ضرورت استناد به براهین عقلی و احتجاجات مستدل برای درک واقعیات و اثبات احکام (در قبال نفی آن که تنها براهین نقلی و ذکر احادیث و اخبار را کافی می شمرد) قشرها و افراد مترقی عصر حمایت می کردند. و اما آته ئیسم به صورت آزاد اندیشی و شکاکیت و شیوه ی  زندگی و خوشباشی و خراباتی گری و توسل به جبر برای سست کردن پایه های مذهب و حشر و نشر و بهشت و دوزخ (به ویژه در افکار خیام و حافظ ) بروز می کرده است. عناصر دیاکتیک در عقاید عرفانی و وحدت وجودی و از آنجمله در اندیشه ی  مولوی و در فلسفه ی  ملاصدرای شیرازی (که به حرکت جوهری استکمالی معتقد بود) آشکار است.

درباره ی  برخی از این نکات بررسی هائی به عنوان نمونه ی  کار در این کتاب نشر یافته است. این نمونه ها تنها می تواند الگوی اولیه ی  پژوهش های کاملتر، دقیقتر و پر وسواس تر بعدی قرار گیرد.

در پس این نبرد اندیشه ها، نبرد طبقات وجود دارد. سخن انگلس که الحاد و عرفان را درفش فکری مبارزه ی  قشرهای اپوزیسیون و انقلابی جامعه در قرون وسطی دانسته است سخنی است کاملاً بر صواب. در کشور ما علاوه بر عرفان و الحاد، فلسفه و منطق و به طور کلی راسیونالیسم (و از این جهت حتی کلام) نیز درفش چنین مبارزاتی بود. لذا نه تنها کشف تضاد فکری در سیر تفکر فلسفی بلکه یافتن آستر طبقاتی آن یعنی رزم های دهقانان و مستمندان شهر علیه اشراف فئودال، نبردهای ایرانیان مغلوب علیه اعراف و خلافت و امیران و سلطانان دست نشانده ی  خلافت نیز وظیفه ی  پژوهنده است و تنها با یافتن اتصال واقعی (نه جعلی و پنداری) آن نبرد فکری با این نبرد اجتماعی است که تاریخ فلسفه در ایران می تواند به یک مبحث علمی و به علم بدل شود، و از صورت توده ای از اسامی اشخاص و آثار و مشتی عقاید و منقولات پراکنده بیرون آید. بهترین طریقه ی  حل وظیفه ی  بزرگ و بغرنج نگارش تاریخ تفکر فلسفی در ایران، نگارش تدریجی، ایجاد تک نگاری های جداگانه، بررسی های تدریجی منابع اولیه، رجال، ادوار، مکاتب و جریانات فکری جدا جداست تا پس از گرد آمدن به اندازه ی کافی مدارک تحلیلی، به اندازه ی  کافی استنتاج و روشن شدن منظره، این تاریخ چنان که در خورد محتوی غنی آنست فراهم گردد.

سیر تفکر سه هزار ساله در کشور ما نشان می دهد که خلق هائی که در فلات ایران می زیسته اند به نوبه ی خود نبردی کردند که هرگز آسان و هموار نبود. ده ها تن از متفکرین در این راه سر خود را نهادند و جان خود را باختند. جمعی دیگر بلایای بسیار و مصائب دشواری را به خاطر عقاید خویش متحمل شدند. این سیر داستانی است دل انگیر، پر شور، سرشار از قهرمانی ها و فداکاری ها که تنها می تواند و باید مشوق ما به ادامه ی نبرد سرسخت در راه حقیقت و محرک ما در تقویت و تشدید مبارزه ی  بت شکنانه و ضلالت برانداز کنونی مردم ایران باشد.

 

* * *

توضیحات:

1-در تعریف فلسفه اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. یک علت این اختلاف تعاریف آن است که موضوع فلسفه که زمانی علم علوم و جامع کلیه ی  معارف انسانی بود تغییر کرده و به تدریج علوم طبیعی و انسانی از آن جدا شد و کار بدان جا رسید که پوزیتویست ها و نئوپوزیتویست ها اصلاً وجود فلسفه را به عنوان رشته ی  مستقل معرفت انسانی منکر شدند. تعریف متن بر اساس مارکسیسم داده  شده که به وجود مستقل فلسفه به مثابه ی  شکلی از اشکال شعور انسانی معتقد است.

1-    برای بیان اختلاف کیفی جهان بینی مذهبی و جهان بینی فلسفی اعم از ماتریالیسم یا اید آلیسم باید بحث مشبع تری انجام گیرد و این بررسی مقام آن نیست و مقصد از آنچه در متن گفته شده ، دادن کلی ترین مشخصات است.

2-    واژه "الحاد" و معادل پهلوی آن " بد دینی " را به معنای واژه ی اروپائی Hérésie  بکار می بریم و مقصد از آن دینی است که از دین مسلط و رسمی جدا شده و با حفظ معتقدات اساسی آن دین ، به حکم این یا آن اختلاف ، به مقابله با وی بر خیزد.

3-    برای " ته ئیسم " و " آته ئیسم " در زبان پهلوی معادل کاملاً دقیق " یزدان گوئی " و " نیست یزدان گوئی " وجود داشته که اکنون به کار نمی رود. اگر نخواهیم این دو معادل را به کار بریم در آن صورت واژه ی اروپائی آته ئیسم از معادل های دیگری نظیر "کفر" یا " انکار وجود خداوند" و امثال آن بهتر است و به جاست همان را به کار بریم.

4-    پورداود همه جا مزده یسنا ثبت کرده – دکتر بهار معتقد است که تنها مزده یسته باید ثبت کرد. ما در این کتاب هر دو ثبت را آورده ایم زیرا برای هر یک دلیل فونتیک قابل توجهی وجود دارد.

5-        درباره ی تحول دین زرتشتی در دوران ساسانی بحث جداگانه ای در این کتاب به عمل آمده است.

6-    مانیگری مانند مزده یسنا مسئله ی نبرد نور و ظلمت را مطرح می کند ولی به غلبه ی ظلمت بر نور معتقد است، لذا کیشی است بدبینانه و پاسیف و ریاضت و ترک دنیا و رهبانیت و احتراز از تشکیل خانواده را توصیه می کند. مانیگری بیان مه آلود و اساطیری محرومیت ها و رنج های توده های مردم است و از این جهت با مسیحیت که یکی از منابع فیض اوست شباهت محتوی دارد. همین جنبه ی مانیگری آن را برای رنجبران شهر و ده جالب می ساخت و آنها را تخدیر می کرد و تسکین میداد ولی روحانیون کشورهای مختلفی که مانیگری در آن جا رخنه کرده بود این رقیب خطرناک را با همه پاسیف و زبون بودنش با خشونتی وحشتناک تعقیب میکردند .

7-        درباره ی درست دینی مزدکیان گفتار جداگانه ای در این کتاب آمده است.

8-        در این باره در بررسی مربوط به فلسفه ی سهروردی بحث مشبع تر و مستندتری انجام گرفته است .

9-        برای اطلاع بیشتری در این زمینه رجوع کنید به گفتار درباره ی بزرگمهر بختگان در همین کتاب .

10-   عبدالرحمن بن خلدون در " مقدمه " می گوید وقتی سعد وقاص ایران را فتح کرد عمربن خطاب را آگاه ساخت که در این دیار کتب بسیاری است و اذن خواست تا آنها را به عربی ترجمه کنند. عمر پیام فرستاد که کتابها را در آب بشوید و به آتش بسوزاند زیرا اگر مضمون آنها همانند قرآن است که کتاب خدا برای ما کافیست و اگر مخالف است که خداوند بهتر است ما را از شرّ آن ضلالت محفوظ نگاه دارد

.

 

ناصرخسرو

 

 

به هر نوعی که بشنیدم ز دانش

نشستم بر در او من مجاور

نماند از هیچگون دانش که من زان

نکردم استفادت بیش و کمتر

نه اندر کتب ایزد مجملی ماند

که آن نشنیدم از دانا مُفسّر

                                   

ناصر خسرو

 

 

 

ناصرخسرو

 

رزمنده ، اندیشه مند  و سخنور

 

احسان طبری

 

 

1) درآمد

يكي از سيماهاي پرتوان كه مغناطيسش آشنايان به فرهنگ اقوام ايراني را به خود مي‌كشد فيلسوف، شاعر، نويسنده و مجاهد سترگ، "حجّت زمين خراسان" ، حكيم ابومعين حميدالدين ناصر بن خسرو قبادياني مروزي است. وي يكي از غولان و كلانان انديشه و سخن است كه جمع تابناكي از آنان در دوران رستاخيز و نوزائي قرن‌هاي چهارم تا هفتم هجري در اكناف فلات ايران طلوع كردند. در كارنامه‌ي قطور روشنفكران  ايران همچون ناصرخسرو با همه‌ي ويژگي‌هاي زندگي و فعاليت معنويش اندك بل ناياب است. چنان استواري و شيوائي در بيان و ژرفا و شور در كلام و درايت در احتجاج و استقامت در نبرد و سرسختي در اميد در يكجا و در عين حال كمتر كسي را ميسر گرديده است. وي يكي از صاحبان آن روان بي تاب و بي‌آرامي است كه ويژه‌ي شاعران، قهرمانان، آغازگران، طلايه‌داران و همه‌ي كساني است كه زندگي عادي در چارچوب سنن و رسوم و قوانين و موازين را برنمي‌تابد و گمشده‌اي دارند و بانگي در درون خود مي‌شنوند و شعله‌اي در نهادشان فروزان است. ناصرخسرو نه تنها از جهت شخصيت والاي معنوي خود شگرف است بلكه در زندگي ديرنده‌ي خويش راهي پرسانحه و همراه با دگرگوني پيموده است كه آن نيز در تاريخ مردان ادب و تفكر ميهن ما همانند چنداني ندارد. اين پژوهنده‌ي پرمايه و سخت‌كوش از مولتان هند و بدخشان افغان تا قيروان و سودان و از ارمنيه و آسياي صغير تا بحرين و لحساء و قطيف را به قدم سياحت و گاه پاي پياده در نوشته و با چنتای طلب و عطش جستجو و "خورجينگي" انباشته از كتاب[1] در بخش عمده‌اي از جهان اسلامي آن عصر به دنبال گمشده‌ي خود "حقيقت"  گشته است. در زندگي دردناكش فاجعه و حماسه‌ي زندگي مردي آرمان پرست منعكس است. هنوز بسي از مرگش در زاويه‌ي قريه‌ي دور افتاده‌ي يُمگان نگذشته بود كه نامش با افسانه‌ها درآميخت. از زمان تأليف "آثارالبلاد" قزويني (نيمه‌ي دوم قرن هفتم) گرفته تا عصر نويسندگان تذكره‌هاي معروف "هفت اقليم" و "آتشكده" توصيف ناصرخسرو به مثابه ی مردي از مستوفيان و وزيران خلافت(!)كه بر علوم غريبه و سحريات دست داشته، طلسم اعظم مي‌ساخته، به ستاره‌ي مريخ التجا مي‌برده، اجنه را به خدمت مي‌گماشته، با ملك ملاحده بحث‌هاي فلسفي درمي‌پيوسته، آمده است. خود اين افسانه‌گون شدن زندگي يك مرد شهير كه از مختصات رواني توده‌هاي عقب مانده است، نوعي تظاهر بلندپايگي اين مرد در ديده‌ي آن توده‌هاست. بيهوده نيست كه كساني مانند ابن سينا و شمس الدين حافظ در زندگي يا اندكي پس از خاموش شدن شمع آن ، وارد ديار غريب و گيراي افسانه‌ها مي‌شوند. گور محقر ناصر در دره‌هاي گردآلود بدخشان هم اكنون نه تنها در ديده‌ي اسمعيليان بلكه ساكنان سني مذهب اطراف آن نيز مزار مقدسي است.

درباره‌ي زندگي و افكار و آثار ناصرخسرو اسناد و منابع و آثار تحقيقي بسيار جالب و جامع فراوان است. صرف نظر از تذكره نويسان قديم جمعي از پژوهندگان ايراني مانند تقي‌زاده، علي اكبر دهخدا، محمد تقي بهار، مجتبي مینوي، م. غني‌زاده، دكتر اراني، سعيد نفيسي، بديع‌الزمان فروزان‌فر، دكتر محمد معين، دكتر ذبيح‌الله صفا، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، دكتر رضا زاده شفق، دكتر غلامحسين صديقي، دكتر مهدي محقق و غيره و گروهي از پژوهندگان اروپائي مانند هرمان اته، ادوارد برائون، هانري كربن، شارل شفر، و. ايوانف، ي. س. براگينسكي، ادلمان، اندره برتلس، ب. و. نيكيتين و ديگران درباره‌ي ناصر تحقيق و تفحص كرده‌اند و گاه (مانند و. ايوانف) از كارشناسان معروف مذهب  اسمعيلي و يا اندره برتلس از دانشمندان معاصر شوروي كتابي درباره‌اش پرداخته‌اند و نكات شنيدني و گفتني بسيار را به ميان كشيده‌اند. به‌علاوه خوشبختانه آثار رنگارنگي از شعر و نثر ادبي و فلسفي ناصر در دست است و می توان با مطالعه ی آنها به کنه اندیشه و احساس او پی برد .لذا نگارش شرحی جامع و مانع درباره‌ي ناصر كه هم دوران او و حيات شخصي‌اش را تشريح كند، هم آثار ادبيش را از جهات شكل و مضمون نقادي نمايد و به مقايسه‌ي اين آثار با آثار هم‌عصر دست زند و منابع الهام آن را روشن گرداند و هم افكار فلسفي و مذهبي‌اش را در پيوند با جوي‌ها و شط‌هاي فكري آن ايام توضيح دهد، كاريست بزرگ و بغرنج و بديهي است كه بررسي اجمالي كنوني در صفحات معدود به هيچ وجه مدعي انجام چنان وظيفه‌ي خطير، لازم و مطلوب نيست.

نگارنده‌ي اين سطور مانند بسياري از هموطنان ، از ديرباز و از ايام كودكي و جواني گوش جان به صلاي پرصلابت ناصر سپرده و شيفته‌ي معنويت پارسايانه و پیكارجويانه‌ي وي بوده است و به‌ويژه در شعر ناصرخسرو  شيوه‌ي تلفيق كلام و طرز تفكر بديعي و منطقي وي "آني" مي‌ديده كه پيوسته تأثيري شگرف در ژرفاي ضميرش باقي مي‌گذاشته و لذا به پذيره‌ي الفت ديرين روحاني خويش و از ديدگاه جهان‌بيني علمي و انقلابي و یا بهره‌گيري از پژوهش‌هائي كه تا كنون در زمينه‌ي ناصرشناسي شده مي‌خواهد گرده‌اي از آن چهره‌ي ارجمند ترسيم نماید. سود اين كار از جمله درآن است كه نيروي سرمشق و غرور وراثت در پرورش صفات نيك و انگيختن جهدهاي نجيبانه مؤثر است و اگر بررسي تاريخ گذشتگان مايه‌ي علو معنوي آيندگان نمي‌شد، پس اين بررسي سراپا كاوشي فضل فروشانه و عبث مي‌بود. به قول شاعر:

العُلي محظورهٌ الّا عَلي      مَن نَبي فوق نباء السَلَفِ

 

2) دوران تاريخي ناصر

ناصر خسرو در ذيقعده‌ي سال 394 هجري در پنجمين سال سلطنت يمين الدوله محمود غزنوي در شهر كوچك قباديان از توابع بلخ (واقع در تاجيكستان كنوني) در خاندان محتشمي صاحب عنوان و ضياع و عقار بزاد[2] و به احتمالي در سال 481 (در شانزدهمين سال سلطنت ملكشاه سلجوقي) در سن 87 سالگي  (و با احتمال قوي‌تر در 465 يا 470)  در دژ يمگان از توابع بدخشان درگذشت. نگارنده درباره‌ي تاريخ درگذشت ناصر به نظر آقاي هانري كربن در مقدمه‌ي جامع الحكمتين كه اين تاريخ را 465 يا 470 مي‌داند راغب‌تر است زيرا در آثار منثور و منظوم ناصر اثري تاريخي ديرتر از 465 نيست و اصولاً ديرتر از آن سال ردپاي او در تاريخ ديده نمي‌شود.

عمر دراز ناصر در يكي از ادوار پرسانحه و دشوار و بغرنج تاريخ ايران گذشته است. پنج سال پيش از تولد ناصر بود كه محمود سبكتكين بر سامانيان غلبه يافت و بدينسان دوران سلسله‌هاي ايراني از قبيل طاهريان، آل محتاج ،  صغاريان، زياريان، ديلميان، سامانيان، مأمونيان، فريغونيان، سيمجوريان و غيره كه از اوايل قرن سوم در نواحي شرقي و شمالي ايران حكومت داشتند و غالباً خلافت از آنان نگران و رنجيده خاطر بود و در كار تذليل آنان مي‌كوشيد پايان يافت. غلبه‌ي محمود سبكتكين مورد علاقه‌ي كامل خلافت بغداد بود كه از سال 365 هجري و استقرار خلافت فاطميان در قاهر ه سخت گرفتار هراس بود و مي‌كوشيد تا آنچنانکه در مكتب سياست ايران و بيزانس آموخته بود از تناقضات قومي و نژادي اقوام مغلوب براي حفظ خود استفاده كند. همانطور كه ايرانيان در ميان عرب از اختلاف اشرافيت عرب (بني‌هاشم، بني‌اميه، آل عباس و آل علي و فاطمه) استفاده مي‌كردند، خلافت عباسي نيز بر ضد ايرانيان تكيه‌ي بر تركان را صواب ديد و تركان نيز در اثر قدرتي كه به هم زده بودند در واقع اين تكيه كردن را ، بر خلافت ، تحميل كردند. سلطان محمود متعصب حنفي كه "انگشت گرد جهان كرده بود و قرمطي مي‌جست" و آنكس را كه "لوا" و علم از فاطميان مي‌ستد بر دار مي‌فرمود[3] براي خليفه به مراتب تكيه‌گاه امين‌تري بود تا اميران ساماني آزادانديش و شاهان ديلمي شيعي مسلك.

پس از غلبه‌ي غزنويان حادثه‌ي مهم ديگر شكست فاحش سلطان مسعود غزنوي در دندانقان مرو در 431 و قتل وي در سال 432 و سرانجام غلبه‌ي تركان سلجوغي است.[4] در دوران سلجوقيان آن تسامح فكري و فرهنگ پروري كه خود حتي در دوران غزنويان نسبت به دوران قبل سر به نشيب هشته بود باز هم كاهش بيشتر پذيرفت و محيط عصبيت مذهبي و قشريت و سخت‌گيري و تعقيب و سالوس و رياكاري حدّتي بي‌سابقه يافت.

زندگي ناصرخسرو با زندگي پنج شاه معروف يعني محمود، مسعود، طغرل، الب ارسلان و احتمالاً ملكشاه و وزيراني چون عميد الملك كندري و خواجه نظام الملك و  شاعران شهيري چون فرخي ، قطران، اسدي، منوچهري، غضائري، عنصري، لبيبي، امير معزي، مسعود سعد، فخرالدين اسعد گرگاني و اواخر حيات كسائي و فردوسی و فلاسفه و دانشمندان بزرگواري مانند ابن سينا، ابوريحان، ابوحيان توحيدي، ابن مسكويه و اوايل حيات غزالي و خيام و نيز صوفيان  معروفی مانند ابوالحسن خرقاني و ابوسعيد ابوالخير و ادباء بنامي چون عنصرالمعالي، ابونصر مشگان، ابوالفضل بيهقي و ابو منصور ثعالبي تماماً يا كمابيش معاصر بوده است به‌ويژه اين در صورتي است كه سن او را به حداكثر تصور كنيم.

طلوع اين روشنفكران با رونق نظام فئودال همراه بود. شهرهاي بزرگ و بسيار پرجمعيت، تجارت جوشان خرده و عمده و سير دائمي كاروان‌هاي بزرگ در درون كشور و بين كشورها، كارگاه‌هاي متعدد نساجي، عصاري و روغن‌گيري و فرش و اسلحه و ظرف، غلامداري و بازار پر رونق غلامان طرازي و خرلخي و مراكز معتبر علمي، رونق بازار بحث و تبادل فكري در زمينه‌هاي دين و علوم ديني (از قبيل كلام)، عرفان، فلسفه، منطق، علوم طبيعي و رياضي و ادبي و لغوي و نوعي درآميختگي وسيع و آزادانه‌ي تمدن‌ها در پهنه‌ي وسيع اسلامي و ميدان فراخ مسافرت‌ها و شهرت‌ها همراه با رابطه‌ي دائر و گرم ايران با هند و چين و بيزانس و قفقاز و عراق و حجاز و مصر و مغرب از مختصات اين عصر است. در درون اين تقاطع عجيب مدنيت‌ها و افكار و امتزاج امواج كوه‌پيكر حوادثي بزرگ بروز جان‌هاي پر جولان، جسور، نكته‌ياب و باريك انديش شگفت نيست.

درست در اين ايام كه در جهان اسلامي ، مدنيتي سنكرتيك با فيض گرفتن از فرهنگ يوناني و رومي و بر بنياد فرهنگ ايراني و هندي مي‌درخشيد اروپا در تيرگي قرون وسطائي غرق بود. اروپا در آستانه‌ي نخستين تدارك جنگ‌هاي صليبي قرار داشت كه مي‌بايست قريب دو قرن ديرتر آغاز گردد. باختر چندان چيزي نداشت تا به خاور اسلامي بدهد، بلكه در انتظار آن بود كه بسيار چيزها بستاند.

در پايان اين مبحث ذكر اين نكته را ضرور مي‌دانيم كه با آنكه در دوران مورد بحث فئوداليسم ، نظام عمده‌ي اقتصادي و اجتماعي در جامعه‌ي ايران بود ولي اين فئوداليسمي است كه خواه از جهت بقایاي بسيار مهم و جدي بردگي و سازمان دودماني (پاترياركال) و خواه از جهت پديده‌هاي گوناگون اقتصاد كالائي و خرده كالائي و رواج پول و تجارت و وجود كارگاه‌هاي بزرگ و تمركز مردم در شهرها و پيدايش حكومت‌هاي بزرگ متمركز و بسياري نكات ديگر با فئوداليسم مغرب‌زمين تفاوت‌هاي بسيار بسيار جدي پيدا مي كند. اگر اين ويژگي هاي متعدد و مهم جامعه‌ي فئودالي ايراني در دران رونق اين جامعه بين قرن‌هاي چهارم تا هفتم در نظر گرفته نشود و آموزش‌  ماركسيستي به شكل تقليدي بر آن انطباق يابد خطاي محض است. در فئوداليسم مشرق زمين بستگي دهقان به زمين و بهره‌ي بيگاري مانند فئوداليسم غرب نمونه‌وار نيست. كشاورزي خرده دهقاني در ايران پيوسته گسترش فراوان داشته است. تقسيم كار اجتماعي بغرنج بوده و اصناف پيشه‌وران هرگز به‌صورت گيلدهاي قرون وسطائي اروپائی متشكل و مقيد نبوده‌اند. با اين حال دوراني كه ما با آن سر و كار داريم دوران ادامه‌ي فئوداليزاسيون جامعه‌ي ايران ، دوران ارثي شدن "اقطاعات" دولتي و تسلط بيشتر فئودال‌ها بر دهقانان آزاد، دوران ستاندن خراج‌هاي سنگين جريبانه از رعاياست. همين امر ريشه‌ي آن جوش و خروش و تضادهاي اجتماعي است كه اسمعيليان از آن حداكثر استفاده را براي جلب توده‌ي ستم‌ديده و تنگ‌دست عليه خلافت عباسي و عمال ايراني آن كردند.

                       

3) مراحل زندگي ناصر

زندگي ناصر را كه در اين دوران متناقض و غني گذشته است مي‌توان به چهار دوره‌ي مشخص تقسيم كرد:

دوران اول :كودكي و جواني، ناصر در اين دوران خود را دانش‌آموزي تيزهوش و علم دوست نشان مي‌دهد. قرآن را سراپا به خاطر مي‌سپرد. دانش‌هاي متداول آن عصر از قبيل فلسفه يا حكمت يونان و ملل و نحل و ارثماطيقي و موسيقي و هندسه‌ي اقليدس و علم نجوم و فلكيات و علم عقاقير و ادويه و طبّ و علم معادن و علوم ادبي و ديني و فن نقاشي و خطابت و مناظره و غيره را مي‌آموزد. از همان آغاز با "عقل" و "علم" و "سخن" سه معشوق دائمي خود پيوند الفت مي‌بندد و تا آخر عمر مداح اين خداوندان پر كرامت باقي مي‌ماند! شيفتگي او به آموختن و مطالعه‌ي كتاب چنان بود كه در سفر هفت ساله به حجاز و مصر شتري بار كرده از كتاب همراه داشت و خود پياده در عقبش مي‌دويد.[5]

از آنجا كه از خانواده‌اي محتشم و ديواني و صاحب باغ و سراي و ضياع و عقار بود، خود پس از انجام تحصيل و كسب معرفت و شهرت اوليه احتمالاً از اواخر سلطنت محمود غزنوي وارد شغل ديواني شد و تا 47 سالگي در شهرهاي بلخ و مرو در اين شغل باقي بود و او را "دبير فاضل" و "خواجه خطير" مي‌خواندند و او بدين دلخوش بود.

دربار مسعود غزنوي كه وي از جمله كاركنان آن بود در تاريخ بيهقي وصفي بليغ يافته است. دستگاه مركزي دولتي غزنويان از ديوان عرض و ديوان رسالت و ديوان استيفاء و ديوان بريد و ديوان اِشراف و ديوان قضا و ديوان احتساب و ديوان اوقاف مركب بود. از ميان اين ديوان‌ها، ديوان رسالت كه در آن "نسخت" و "مبيّضه" ، عودها و توقيع‌ها را تدارك مي‌ديدند مركز كار دبيران بود و رئيس اين ديوان يا دبيرخانه "صاحب ديوان رسالت" نام داشت. ديوان  عرض در حكم وزارت جنگ، ديوان استيفا در حكم وزارت دارائي، ديوان قضا در حكم وزارت دادگستري ، ديوان بريد كه "اسكدار" يا كيسه‌ي چرمين پستي را "حلقه برافكنده و بر در زده" به اين سو و آن سو ميفرستاد در حكم وزارت پست ، ديوان اشراف كه منهيان و شحنگان در اختيارش بودند در حكم سازمان امنيت و ديوان احتساب در حكم شهرباني كنوني بود. دستگاه دربار غزنوي با حاجبان سيه پوش و فراشان و مرتبه‌داران و نديمان و خازنان و مطربان و ساقيان و جنباشيان و جنيبتان و غلامان وثاقي و سرائي با جامه‌هائي از سقلاطون و ديباي رومي و كمر زر و سيم هزارگاني و هفتصدگاني و اسب‌هاي با ساخت و ستام زر و سيم و چتر و علم و علامت و دبدبه و كوس و بوق و دهل، دستگاهي بس پرهيمنه و با شكوه بود. امير مسعود كه به هنگام عشرت در "خيشخانه" مزيّن به تصاوير الفيه و شفيه مي‌نشست در "پيلپاها" تا 21 ساتگين شراب مي‌نوشيد و به انواع بهانه‌ها خود و سالاران و سرهنگانش از مردم زر و سيم مي‌ستاندند به‌وسيله‌ي مشتي وزيران و دبيران و مستوفيان ايراني از قبيل بوسهل زوزني و بونصر مشگان و ابولفتح رازي وجوهي صاحبان و سپهسالاران  ترك از قبيل بلغاتكين و بكتغدي محصور بود  و در محيط پر وسوسه و تحريكي ، غرق در طرايف و عطريات و جواهر مي‌زيست. گاه به "خضرا" مي‌نشست و كسي را "برمي‌كشيد". گاه در "وثاق" خلوت مي‌كرد و كسي را "فرو مي‌گرفت". گاه به "عقابين" مي‌بست و تازيانه زدن مي‌فرمود. گه به "قلعت" و "حرس" با بند گران يا سبك مي‌فرستاد يا بر دار می کرد تا به اصطلاحِ بيهقي "حشمتي بزرگ برود" و صلابت شاهي استوار شود.

از آثار مختلف تاريخي و ادبي دوران ناصر و از آثار نثر و نظم خود او نيز مي‌توان منظره‌ي جامعه‌ي زمان او را بيرون كشيد:

دهقانان (ديهگانان) و ملك‌داران و اقطاع‌داران يا صاحبان قطيعه و "نان پاره" كه اشرافيت فئودال  آن زمان را پديد مي‌آوردند تحت حمايت اميران و ملاكين غزنوي و سلجوقي و وزيران و سپهسالاران  آنها و نيز تحت حمايت خلفاء عباسي، روستائيان و پبشه‌وران را مي‌چاپيدند و گاه‌ آنها را به انواع مقاومت از مثبت و منفي وا مي‌داشتند.

دردستور زندگي اين قشر فوقاني تنها قدرت‌ورزي كور و آزمندانه قرار داشت و لذا روستائي و شهري نيز مي‌كوشيدند تا در صف "عياران" و جوانمردان و يا در سازمان‌هاي اسمعيلي متشكل شوند و زماني با سخن و زماني ديگر با سلاح با زورگوئي قدرتمندان مقابله كنند.

قشر انگلي از روشنفكران عصر كه به گرد دربار شاه و اميران و وزيرانش جمع شده بودند مانند فقيهان متعصب كرّامي مسلك و برخي صوفيان و علويان بزرگ و شاعران مديحه‌سرا و منجمين طالع‌بين و غيره از خوان گسترده‌ي غارت ، نصيب و صلتي دريافت مي‌داشتند.

به‌نظر ناصر در سرزمين "خراسان و مشارق"  بازار حكمت كاسد و مزاج شريعت فاسد بود و كارها به دست مشتي فقيه مي‌گشت كه چون ستمگر ، سركيسه‌ي رشوت مي‌گشود آنان نيز در وقت ، "بند شريعت" مي‌گشودند. ناصر مي‌گفت:  " ابليس فقيه است، گر اينها فقهايند ! " به‌نظر ناصر نفس ناطقه‌ي چراجوي دانشجوي كه خواستار است نه تنها از نام اشياء بلكه از فعل آنها سر درآورد و از "مثل" به "ممثول" و از "ظاهر" به "باطن" پي ببرد و حقيقت دين حق و علم را دريابد، مورد لعن و تكفير "علماء لقبان" و "فقها لقبان" کرّامي مسلك قرار مي‌گرفت: "دهن علم فراز و دهن رشوت باز".

ما اين توصيف كوتاه را آورديم تا معلوم شود ناصرخسرو كه بنا به تصريح خود او در سفرنامه "بارگاه ملوك عجم" را ديده و از زمان محمود و مسعود غزنوي تا دوران ابوسليمان چغري بيك بن داود بن ميكائيل امير سلجوقي با مشاغل مختلف در ديوان كار مي‌كرده، در چه محيطي مي‌زيسته و با چگونه "دستگاه اداري" سر و كار داشته و با چگونه مردمي و چگونه جامعه‌اي روبرو بوده است. روشن است كه شخصيت پر تب و تاب و طوفاني ناصر در چارچوب سفيهانه و پر زرق و برق محصور نمي‌ماند. به ويژه از آغاز امارت سلجوقيان ، ما ناصر را سخت برآشفته و ناخرسند مي‌بينيم. از سن 42 سالگي بنا به تصريح خود ناصر دوران دگرگوني  روحي غريبي در وي آغاز مي‌شود كه نظيرش در آن عصر و زمانه نادر نيست و در زندگي غزالي، سنائي و مولوي و چند قرن ديرتر در زندگي شاعر اسمعيلي مذهب نزاري قهستاني ، نمونه‌هاي ديگر آن ديده مي‌شود. خود ناصر در قصيده‌اي كه و. ايوانف به درستي آن را  در واقع ، تاريخِ تحول روحي و سير و سلوك مذهبي ناصر مي د‌اند ، مي‌گويد كه در اين دوران "جوياي خرد گشت مرا نفس سخنور"  و ناصر دور اول سفر خود را در شرق ايران و متصرفات آن موقع غزنويان شروع مي‌كند و در قصيده‌اي كه بدان اشاره كرديم مي‌گويد:

پرسنده همي رفتم از اين شهر بدان شهر

جوينده همي گشتم از اين بحر بدان برّ

از پارسي و تازي و از هندو و از ترك

وز سندي و ز عبري و رومي همه يكسر

از فلسفي و مانوي و صابي و دهري

درخواستم اين حاجت و پرسيدم بي مر

سرانجام روابط خود را با درباريان و ميران و اشراف قطع مي‌كند و به‌طرف روحانيون روي مي‌آورد. ولي اين كار به يأس مي‌انجامد زيرا روحانيون را مشتي مردم قشري، فاقد منطق سليم و سالوس و از پادشاهان و ميران و خواجگان ، شوم تر و پليدتر مي‌يابد:

از رنج روزگار چو جانم ستوه گشت

يك چند با ثنا به در پادشا شدم

صد بندگي شاه ببايست كردنم

از بهر يك اميد كه از وي دوا شوم

از مال شاه و مير چو نوميد شد دلم

زي اهل طيلسان و عمامه ردا شدم

از شاه زي فقيه چنان بود رفتنم

كز بيم ، مور در دهن اژدها شدم

 

و بدينسان دوران دوم زندگي ناصر آغاز مي‌شود: دوران حيرت، طلب و جستجوي حقيقت. اگرچه اين امر در اسناد مربوط به حيات ناصر آشكاره نيامده است ولي بايد يقين داشت كه ناصر از همين دوران وارد تماس با دُعاه اسمعيلي مي‌شود. ما درباره‌ي اسمعيليه در بررسي ديگري كه در همين مجموعه نشر يافته سخن گفته‌ايم و در اينجا نيازي به تفصيل نمي‌بينيم، همينقدر بايد يادآور شويم كه جنبش اسمعيلي ايران در اين ايام مرحله‌ي تبليغي خود را طي مي‌كند. هنوز حسن صباح كه آغازگر "دعوت جديد" بود ظهور نكرده و اسمعيليه‌ تماماً وارد دوران نبرد و مقاومت مسلحانه نشده و موج تروريسم آغاز نگرديده است. از قرن سوم هجري داعيان اسمعيلي در خراسان فعال بوده‌اند. از آن زمره‌اند ابو عبدالله خادم، ابوسعيد شعراني ، حسين بن علي مرو رودي، محمد بن احمد نخشبي و غيره. در دوران ناصر داعي بزرگ اسمعيلي يا داعي الدعاه "المؤيد في الدين شيرازي" نام داشت. وي مردي فصيح و سخنور و روانشناس و جذاب بود و به همانسان كه شمس الدين ملك تبريزي شخصيتي سزاوار آن داشت كه مردي چون جلال الدين محمد مولوي بلخي را به شور آورد، اين المؤيد في الدين نيز از آن زمره مردم بود و توان آن را داشت كه ناصر خسرو را منقلب كند. خود ناصر بارها تأثير "خواجه مؤيد" را در انقلاب احوال خود تصريح كرده است:

كه كرد از خاطر خواجه مؤيد            در حكمت گشاده بر تو يزدان[6]

بايد حدس زد كه ناصر در اين ايام با شبكه‌ي مخفي اسمعيلي كه در آن ايام در خراسان و ماوراءالنهر نفوذ داشت وارد تماس شد و علت سفر دور و درازش نيز در همين تماس با سازمان اسمعيلي و شايد به پيروي از دستور آنها بود ولي ناصر در سفرنامه علت آن را به نحو ديگر بيان مي‌كند و از خواب شگفت انگيز خويش در گوزگانان حكايتي به ميان مي‌آورد. داستان چنين است كه گويا ناصر در "نيمه‌ي دي ماه پارسيان" در سال 437 هجري هنگامي كه 43 ساله بود در جوزجانان خوابي مي‌بيند. در خواب پيري بر او ظاهر مي‌شود و او را از باده نوشي بسيار منع مي‌كند و مي‌گويد: "چند خواهي خوردن از اين شراب كه خرد از مردم زايل كند، اگر به هوش باشي بهتر" و سپس با انگشت به سوي قبله و راه كعبه اشارت مي‌كند و بدينسان نجات او را از آن سوي نشان مي‌دهد. اين داستان واقعي باشد يا نه ، به هر صورت توجيه ناصر از علت سفر مكه است  كه بعدها معلوم شد فقط به قصد زيارت حجرالاسود نبوده بلكه كار ناصر به سفر مصر و ملاقات كسي كه بنا به حدس آقاي تقي زاده در مقدمه بر ديوان ناصر، داعي الدعاه فاطميان ابونصر صدقه بن يوسف و احتمالاً ديدار با ابوتميم محمد بن علي ملقب به "المستنصر بالله" خليفه‌ي فاطمي درشهر قاهره يا "بلدالامين" است مي‌كشد. سفر ناصر هفت سال به طول مي‌انجامد و داستان اين سفر را ناصر در اثر معروف منثور خود "سفرنامه" شرح داده است. ناصر را دو برادر بود يكي مهتر به نام ابوالفتح عبدالجليل از خواجگان  ديواني و ديگري كهتر به نام ابوسعيد خسرو كه تا آخر عمر به وي بستگي شگرف داشت و پس از مرگش او را مرثيه‌اي به عربي سروده است كه خوشبختانه به دست آمده  و آقاي دكتر معين آن را در مقدمه‌ي فارسي جامع الحكمتين آورده است. ناصر با همين برادر كهتر و يك غلام هندي به سفر مي‌رود و ارمنستان و آسياي صغير و حلب و طرابلس و شام و سوريه و فلسطين و جزيره العرب و مصر و قيروان و نوبه و سودان و يمن  و احساء قطيف را به قدم سياحت مي‌پيمايد  و چهار بار مراسم حج به جاي مي‌آورد و سه سال در مصر اقامت مي‌كند و پس از طي مراحل و مسالك ضرور در مكتب اسمعيليه مصر با دريافت لقب و عنوان "حجت جزيره‌ي خراسان" كه يكي از دوازده "جزاير زمين" طبق تقسيم اسمعيليان بود به وطن باز مي‌گردد. حجت يا نقيب يا باب، نائب امام و خليفه‌ي زمان بود و پس از مقام امام يا خليفه‌ي زمان در هيرارشي باطنيان اسمعيلي اين مهمترين مقام در حكم "امين امام زمان" و "مختار امام عصر" و سفير و مأمور خاندان رسالت و امامت محسوب مي‌شده است. اين سفر حقيقت جويانه‌ي ناصر در شرايط آن روز جهان سفري دشوار بود  و اي چه بسا ناصر و برادر و غلامش دچار مصائب و فقر و درماندگي‌هاي شديد شدند. مثلاً در بصره كه اميري ديلمي بر آن حكمروائي داشت مسافران ما در منتهاي فقر و حرمان وارد شدند. بيجا نيست سطوري چند در اين باره از "سفرنامه" نقل كنيم:

"چون به آنجا رسیدیم از برهنگي و عاجزي به ديوانگان ماننده بوديم و سه ماه بود كه موي سر باز نکرده بوديم و خواستيم كه در گرمابه رويم كه گرم شويم كه هوا سرد بود و جامه نبود و من و برادرم هر يك به لنگي كهنه پوشيده بوديم و پلاس پاره‌اي در پشت بسته از سرما. گفتم اكنون ما را كه در حمام گذارد؟ خرجينكي بود كه كتاب در آن مي‌نهادم بفروختم و از بهاي آن درمكي چند سياه در كاغذ كردم كه به گرمابه‌بان دهم تا باشد كه ما را دمكي زيادتر در گرمابه گذارد كه شوخ از خود باز كنيم. چون آن درمك‌ها پيش او نهادم در ما نگرست، پنداشت كه ما ديوانه‌ايم، گفت: برويد كه هم اكنون مردم از گرمابه بيرون آيند و نگذاشت كه ما به گرمابه به در رويم. از آنجا با خجالت بيرون آمديم و به شتاب مي‌رفتيم. كودكان بر در گرمابه بازي مي‌كردند. پنداشتند كه ما ديوانگانيم. در پي ما افتادند و سنگ مي‌انداختند و بانگ مي‌كردند."

هنگامي كه ناصر از سفر بازگشت و به قول خود 2220 فرسنگ راه پيموده بود، در جمادي الآخر سال 444 هجري و خود او در سن 50 سالگي بود: دانش‌ها اندوخته، تجارب گرد آوره، به اوج نضج عقلي و روحي رسيده، آماده بود تا با تمام نيرو در راه عقيده‌اي كه وي "حجت" آن بود جهاد كند و بدينسان دوران سوم  حيات ناصر كه از50 سالگي تا 60 الي 63 سالگي طول كشيد و يكي از طوفاني‌ترين ادوار زندگي اوست آغاز مي شود. اكنون ديگر سلجوقيان كه ناصر آنها را يأجوج و مأجوج مي‌خواند بر خراسان مسلط بودند و مبارزه‌ي روحانيون حنفي و شافعي و متكلمين اشعري و كرامي تحت حمايت سلطان سلجوقي و وزيرانش با فلاسفه و عرفا و قرمطيان اسعيلي و روافض شيعه سخت بالا گرفته بود. ناصر در اين دوران، در شهر بلخ با علماء دين و فقيهان قشري وارد جر و بحث مي‌شود. اشعارش در اين دوران اين مبارزه‌ي عقلي و فكري را به‌خوبي مجسم مي‌كند:

اي حيلت سازان جملا نيك پديد است

كز حيله مر ابليس لعين را وزرائيد

چون خصم سر كيسه‌ي رشوت بگشايد

در وقت شما بندِ شريعت بگشائيد

فقه است مر آن بيهده را سوي شما نام

كان را همي از جهل شب و روز بخوائيد

گر روي بتابم ز شما شايد ازيراك

بي روي و ستمكاره و با روي و ريائيد

و به اتكاء منطق و شيوه‌ي استدلالي خود از اين بيهوده‌خائي فقيهان باكي ندارد و حربه‌ي بُرّاي خود را در حجت و برهان منطقي مي‌شمارد:

چون حجت گويم، به ترازوي من اندر

گر پنج هزاريد پشيزي نگرائيد

-------------

حجت معقول اگر به دست نداري

من نه ترایم چنان كه تو نه مرائي

جامعه‌ي رسمي او را "بددين" و "قرمطي" و "ملحد" و "رافضي" و "معتزلي" و "مهدورالدم" و "غالي" مي‌خواند. از طرف مراجع معتبر و شايد خلافت بغداد تكفير مي‌گردد و فتواي قتلش صادر مي‌شود. مورد تعقيب خشن مأموران دولت سلجوقي و عمال خليفه و روحانيون قشري و رشوت‌خوار و همه‌ي كساني كه محكوم حكم اين نيروها بودند واقع مي‌شودو به احتمال قوي خانه‌اش مورد هجوم غوغائيان قرار مي‌گيرد و به تاراج مي‌رود و خود او به ناچار مخفي و متواري مي‌گردد. اين سرنوشت نصيب بسياري از بزرگان ما شده و از آن جمله نصيب ابن سينا و چند قرن ديرتر نصيب حافظ و تا حدي صدرالدين شيرازي. باري ناصر در اين دوران مدتي به نيشابور و رستمدار مازندران و گيلان مي‌رود و سرانجام به قريه كوهستاني يمگان پناه مي‌برد. ظاهراً ناحيه‌ي بدخشان و يمگان يكي از مراكز اسمعيليه بوده است و ناصر توانست در اين گوشه پناهگاهي بجويد. احتمال دارد امير اسمعيلي مذهب بدخشان شمس الدين ابوالمعالي علي بن اسد او را در كنف حمايت خود گرفته باشد. يمگان دره‌اي است خشك و فقير و به ناصر در اين دره‌ي دور افتاده دور از ايل و تبار به همان اندازه دشوار گذشت كه به معاصرش مسعود سعد سلمان در سُمج‌ها و زندان‌هاي بيست ساله‌اش. دردي غريب در قصايد غرّا و دل‌انگيز اين استاد سخن در اين گوشه‌ي خاموش غربت و هجرت موج مي‌زند.

از اين پس دوران چهارم حيات او آغاز مي‌گردد. از 60 يا 63 سالگي تا پايان عمر و اين دوران شايد 15 الي 25 ساله، چنانكه گفتيم دوران شكنجه‌ي روحي عميق ناصر است. كنده‌اي كه زماني شعله‌ور بود اينك در خاكستر سرد ملال و درماندگي غرق است و در انتظار پايان ، عمري پارسايانه و عبوس مي‌گذراند:

دل پراندوه‌تر از نار پر از دانه

تن گدازنده‌تر از نال زمستاني

بي گناهي ، شده همواره بر او دشمن

ترك و تازي و عراقي و خراساني

 

ولي آنچه كه شگفت و در خورد آفرين است آن است كه رنج‌هاي درون ، ناصر را خورد نمي‌كند. وي تا آخرين دم مبارزيست اميدوار و پهلوان سالخورد ما با همان صلابت هميشگي خويش به سوي عقايد خود و عليه مخالفان مي‌رزمد. به‌ويژه آنكه حوادث آن عصر و دست اندازي‌هاي طرفداران خلفاي فاطمي به بغداد (مانند تصرف بغداد از طرف ساسيري) اين اميد را در وي زنده نگه مي‌دارد كه خلافت مقتدر عباسي از درون پوك و هر آن سرنگون شدني است. ابياتي كه در زير مي‌آوريم نشان مي‌دهد كه ناصر پيوسته اميدوار بود كه "دين حق" غلبه كند، پرچم عباسيان واژگون شود و دوران كربت و غربت او نيز خاتمه يابد.

اَرجو ، كه زود سخت به فوجي سفيد پوش

كينه كشد خداي ز فوجي سيه سَلَب

وان آفتاب آل پيمبر كند به تيغ

خون پدر ز گُرسنه عباسيان طلب

وز خون خلق خاك  زمين حلُه گون شود

از بهر دين حقّ  وز بغداد تا حلب

وز مغرب آفتاب چو سر زد ، مترس اگر

بيرون كني تو نيز ز يمگان سر از سرب

گمان نرود كه اين اميدواري ناصر عبث بود. هنوز چندان سالي از مرگش نگذشت كه جنبش صبّاحيان لرزه بر پيكر خلفاء ، شاهان سلجوقي و وزيران و فقيهان قشري خراساني افكند و خلافت عباسي نيز نتوانست سرانجام خود را از نبرد مدبرانه‌ي  شيعيان و اثني عشريه نجات دهد و به دره‌ي فنا فرو غلطيد.

4) آثار ادبي، فلسفي و ديني ناصر

مردي پر شور و پر مايه چون ناصر طي عمر دراز خود بسيار سروده و نوشته است و سخن خود او بر  اين نكته گواه است:

منگر به اين ضعف تنم ، چونكه در سخن

زين چرخ پر ستاره فزون‌ است اثر مرا

ولي از آن آثار فراوان تنها 9 اثر كه مسلماً از آن ناصر است اكنون در دست است. اين آثار عبارتست از:

1- ديوان: كه در كامل‌ترين شكل آن كه مورد نظر ماست اندكي بيش از يازده ‌هزار بيت دارد و مسلماً اين تمام سروده‌هاي ناصر نيست از جمله به همين دليل كه در منابع متعدد گاه اشعاري به ناصر نسبت داده شده كه در ديوان وي نيامده است. اين ديوان به تصحيح حاجي سيد نصراله تقوي و با مقدمه‌ي جامع تقي‌زاده و ذيل بر ديباچه از مجتبي مينوي و حواشي جالب ازدهخدا در سال 1304 در مطبعه‌ي مجلس در تهران چاپ شده است. ديوان ناصرخسرو يكي از مهمترين اسناد براي تحقيق درباره‌ي شخصيت روحي و معنوي ناصر است. متأسفانه اين ديوان به اين شكل معايب زيادي دارد و اميد است صاحب همتي آن را چنان كه درخور چنين اثر والا و داهيانه ايست تصحيح و تحشيه كند و با تفسيرات لغوي و ادبي و فلسفي لازم به طبع رساند.

2و3 - دو مثنوي كوچك "روشنائي نامه" و "سعادت نامه" كه اولي متضمن 592 و دومي مشتمل بر 300 بيت در پند و موعظه است و به ضميمه‌ي ديوان نامبرده طبع گرديده است. انواع طبع‌هاي ديگر نيز از اين دو مثنوي وجود دارد. در مورد مثنوي سعادت‌نامه ، شادروان بهار در "سبك شناسي" (جلد سوم) تصريح دارد كه از آن ناصر خسرو شريف اصفهاني متوفي سال 753 است نه متعلق به ناصرخسرو قبادياني. ازروشنائي نامه نسخه‌اي نيز به نثر در دست است كه آن را و. ايوانف در 1949 در ليدن به طبع رسانده است.

4- سفرنامه: كه از جهت احتواء بر تاريخ و جغرافياي تاريخي و ترجمه‌ي حال ناصر داراي اهميت زايدالوصف است و بهترين طبع آن با مقدمه‌ي محمود غني‌زاده‌ي سلماسي است و در سال 1341 قمري در مطبعه‌ي كاوياني در برلين به چاپ رسيده است. همانطور كه شادروان ملك الشعراء بهار متذكر شده است سبك انشاي سفرنامه  نسبت به زادالمسافرين و جامع الحكمتين و وجه دين قدمت كمتري را نشان مي‌دهد كه مي‌توان علامت مداخله‌ي نسّاخان  يا ناشي از كوشش براي ساده‌تر نوشتن باشد.

5- زادالمسافرين، اثر مهم فلسفي ناصر كه وي در سال 453 هجري به نام خليفه‌ي فاطمي المستنصر بالله نوشته است و با تصحيح اديب هندي محمد بذل الرحمن در مطبعه ‌ي كاوياني در سال 1340 قمري چاپ شده است.

6- وجه الدين كه با مقابله ي محمد قزويني و محمود غني زاده و با مقدمه ي دكتر تقي اراني، آن هم در مطبعه‌ي كاوياني در سال 1343 قمري به چاپ رسيده است و حاوي توصيف مذهب اسمعيليان است. ناصر براي اين كتاب اهميت رهنمودي خاصي قائل بوده و خود در مقدمه‌ي آن مي‌نويسد: "خردمندي كه اين كتاب را بخواند، دين را بشناسد و برشناخته كار كند".

7- جامع الحكمتين كه به اهتمام دكتر محمد معين و هانري كربن و مقدمه‌ي هر دوي آنها به فارسي و فرانسه در سال 1333 در تهران به چاپ رسيده است و متضمن شرحي است كه ناصر بر قصيده‌ي احمد ابن الحسن جرجاني نوشته است.ناصر اين شرح را در سال  463 بنا به خواهش امير بدخشان شمس الدين ابوالمعالي علي ابن اسد تدارك ديده است. شاعر و حكيم اسمعيلي ابوالهیثم در قصيده‌ي 82 بيتي خود سئوالاتي را مطرح كرد و امير بدخشان كه خود اسمعيلي بود از ناصر در ايام اقامت يمگان خواست كه بدان سوا‌ل‌ها پاسخ نويسد.  بدين ترتيب اين اثر مهم فكري ناصر پديد شده است.

8و9- دو رساله‌ي "خوان الاخوان" و "گشايش و رهايش" كه دستنويس اولي در كتابخانه‌ي اياصوفيه است و در سال 1940 يحيي الخشّاب از آن در قاهره نسخه‌اي چاپ كره است و دومي به تصحيح سعيد نفيسي در شهر بمبئي در سال 1950 چاپ شده است. هر دو رساله در مسائل ديني است. رساله‌ي "گشايش و رهايش" پاسخ به سی سئوال يك برادر ديني است و نشانه‌ي رهبري مشخصي است كه ناصر از جريان اسمعيلي عصر خود مي‌كرده است.

علاوه بر اين 9 اثر ، ناصر در آثار خود از يك سلسله آثار ديگر مانند بستان العقول ، كتاب المفتاح و المصباح، دليل المتحيرين، كتاب عجايب الصنعه، لسان العالم، اختيار الامام و اختيار الايمان، كتاب الدليل، غرايب الحساب و عجايب الحساب نام مي‌برد كه در دست نيست.

علاوه بر اين آثار كه تعلق آن به ناصر مسلم است كتبي مانند "سرّ الاسرار" در تسخير كواكب و "اكسير اعظم" در منطق و "قانون اعظم" در علوم عجيبه به ناصر نسبت داده مي‌شود كه اين انتصاب محل ترديد جدي است.

5) آفرينش ادبي ناصر

ناصر در آفرينش ادبي خود كه بطور عمده و حتي انحصاراً منظوم است چه از جهت شكل و شيوه‌ي بيان هنری و چه از جهت محتوي و مضمون هنرمندي است نو آور.

در شهر مرو شاهجان كه ناصر آغاز عمر را در آنجا به سر آورده است، كسائي مروزي شاعر معروف آن دوران شهرتي فراوان داشت و مسلماً مكتب شعري كسائي خواه از جهت زبان فصيح و طنين قصائد و دقت در توصيف طبيعت و خواه از جهت توجه به پند و موعظه و انتقاد از ابناء عصر در ناصر مؤثر بوده است و ناصر خود متذكر مي‌گردد كه پيوسته او رادر نظر داشته است ولي تفاوت كيفي عظيمي مابين دو شاعر وجود دارد. ناصر چه بسا از راه مفاخره شعر خود را پرندي لطيف و شعر كسائي را كساي خشن مي‌نامد. نوآوري ناصر از جهت شكل و بيان هنري در نكات زيرين است:

1- مراعات تنوع در بحور و اوزان شعري و توجه ويژه‌اي به ازاحيف و بحور نامطبوع. از اين بابت ناصر مانند مولوي دردي و وسواسي خاص براي موسيقي شعر دارد و براي بيان مطالب خود، براي قصايد فوق العاده شيواي خويش كه گاه با وصف دل‌انگيزي از طبيعت آغاز و به مشتي شكوه و پند و عتاب و خطاب و بحث و مناظره‌ي ديني و فلسفي ختم مي‌شود، آهنگ‌هاي غريب، نادر، دلكش و آسماني برمي‌گزيند. چند نمونه بياوريم:

مرد را خوار چه دارد؟ تن خوشخوارش

چون ترا خوار كند ، چون نكني خوارش؟

------------------

سخت تر عيب جهان پيش خرد چيست؟ فناش

پيش اين عيب سليم است بلاها و عناش

------------------

چون گشت جهان را دگر احوال عيانيش

زيرا كه بگسترد جهان راز نهانيش

------------------

در دلم تا به سحرگاه شب دوشين

هيچ ناراميد اين خاطر روشن بين

------------------

صبا باز با گل چه بازار دارد

كه هموارش از خواب بيدار دارد

2) دقت و غناء در لفظ و استحكام استثنائي در بيان مطلب. با آنكه در دوران ناصر زبان فارسي هنوز دچار بيماري آوردن مترادفات و عبارت پردازي‌هاي متصنع نشده بود، با اينحال ناصر در اين زمينه به‌ويژه در نظم جائي خاص دارد كه آثارش را در نظر حتي اندك آشنايان به ادب فارسي نسبت به آثار ديگران (عيناً مانند آثار مولوي و سعدي و نظامي و حافظ) سخت ممتاز مي‌كند. انبوه الفاظ در اختيار تفكر حِكَمي و عَقلائي ناصر است و او آنها را به مدد خيال نازك چنان استادانه رديف مي‌كند و به كمك تفكر عميق چنان عبرت آموز بيان مي‌دارد كه گاه معجزه آساست. به همين جهت يك سلسله از قطعات ناصر از قبيل "روزي ز سر سنگ عقابي به هوا خواست"  ،  "چو تيغ به دست آري مردم نتوان كشت"، "نشنيده‌اي كه زير چناري كدو بني" ، "بار خدايا اگر ز روي خدائي" ، "نكوهش مكن چرخ نيلوفري را" ، "ناصر خسرو به راهي مي گذشت" و غيره از معروف‌ترين قطعات فارسي است مانند "بني آدم اعضاي يكديگرند" از سعدي و "مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو" از حافظ. نگارنده‌ طي مطالعه‌ي ديوان ناصرخسرو مشاهده كرد كه هنوز بسياري ازبخش‌هاي قصاید ناصر كه به حق مي‌توان آنها را از آثار طراز اول ادبي دانست شهرت لازم را كسب نكرده است و علاوه بر متن انتقادي ديوان ، بايد گزيده‌اي از اين اشعار به طرز پسنديده‌ي امروزي عرضه شود تا جلوه‌ي درخورد خود را كسب كند. آنچه مشهود شده است شايد خمس آن چيزي است كه سزاوار همان شهرت است.

3- توصيف طبيعت درزمان ناصر بسيار متداول بوده است و ديوان شعراي آن عصر از اين نوع توصيفات بهار و خزان، آسمان پر ابر، باغ‌هاي پر گل، مرغزارها و كوهسارهای خرم سرشار است. استاداني ماند فرخي و منوچهري در اين زمينه بيداد كرده‌اند. با اين حال ناصر در اينجا نيز جائي ويژه دارد. توصيفش با بلاغت و عمق فلسفي و دقت و ظرافت هنري حيرت انگيزي همراه است. شگفت است كه ناصر با پيگيري در فلسفه‌ي "خوار داشتن جهان" توصيف بهار و گل و نسرين و عشق به طبيعت را سبكسري مي‌شمرد، با اين حال خود شيفته‌ي زيبائي طبيعت و يكي از نقاشان بي‌بديل آن است. به‌ويژه آسمان كه او بدان ارادتي روحاني دارد و با همه‌ي جلال خورشيد و ستارگانش شاعر را سخت مجذوب مي‌كند و در توصيف اين گنبد نيلي و آذين‌هاي نورانيش اشعار فراواني دارد كه هر يك در نوع خود كم نظير است.

به عنوان نمونه وصف او را از شب در زير مي‌آوريم كه در ادبيات كلاسيك ما كم نظير است:

شبي تاري ، چو بي ساحل ، دمان ، پر قير دريايي

فلك - چون پر ز نسرين برگ ، نيل اندوده صحرائي

نشيب و توده و بالا ، همه خاموش و بي جنبش

چو قومي ، هر يكي مَدهوش و درمانده به سودائي

زمانه رخ به قطران شسته وز رفتن برآسوده

تو گوئي نافريدستش خداي فرد فردائي

نه از هامون سودائي تحيّر هيچ كمتر شد

نه نيز از صبح صَغرائي برآمد هيچ صَفرائي

نه نور از چشم‌ها يارست رفتن سوي صورت‌ها

نه سوي هيچ گوشي نيز ره دانست آوائي

كنيسه مريمستي دهر گوئي پر ز گوهرها

نجوم ايدون چو رهبانان ، ثريا چون چليپائي

 چو خوشۀ نسترن پروين درخشنده به سبزه بر

به زرّ و گوهران آراسته جوزا چو دارائي

چو در تاريك چه يوسف منّور مشتري در شب

در او زهره بماند زرد  و حيران چون زليخائي

مرا بيدار مانده چشم و گوش  و دل كه چون يابم

به چشم از صبح برقي يا به گوش از وحش هرائي

چو زاغ شب به جابلسا رسيد از حد جابلقا

برآمد مهر رخشنده چو از ياقوت عنقائي

گريزان شد شب تاري ز پيش صبح رخشنده

چنان چون باطل از حقي و ناپيدا ز پيدائي

 

و اما از جهت مضمون بايد گفت آنچه در آثار منظوم ناصر نيست مديحه و تغزل است و آنچه به فراوان هست توصيف، موعظه، مباحثه و انتقاد است و به ويژه كوشش مي‌كند با اسلوب تلقين و تحذير نتايج فلسفي و اخلاقي مورد قبول خود را در خواننده رخنه دهد. فقدان تغزل و اشعار غنائي در مورد احساسات عاشقانه و توصيف زيبايان در اشعار ناصر در نزد برخي اين وهم را برانگيخت كه گويا جهت تعقل فلسفي در ناصر بر جهت تخيل شاعرانه مي‌چربيده است. هرگز . چه چيز اين مرد عبوس، جدي، پارسا و متفكر را از عشق رميده كرده ، مطلبي است درخور تحقيق. آنچه كه مسلم ست وي در چهل سال اول عمر از اين مقوله بي‌نصيب نمانده ولي در مقام "حجت جزيره‌ي خراسان" خودداري راشيوه‌ي خود ساخته بود و از شراب و معشوق دم نمي‌زد و حتي خنديدن را زشت مي‌دانست:

با گروهي كه بخندند و بخندانند                   چون كنم چون؟ كه نه خندم و نه خندانم

از غم آنكه دي بهر چه خنديدم                    به دل امروز كنون خسته و گريانم

فقدان مديحه در اشعار ناصر فضيلت عالي و استثنائي آفرينش اوست. وي از مديحه نفرت داشت و از شاهان و اميران به جان بيزار بود. ده‌ها و ده‌ها بيت در تقبيح و استهزاء شاهان و اميران در قصايد او مي‌توان يافت و از اين جهت شايد او تنها شاعري است كه چنين پيگيرانه شاهان و اميران را كوبيده است.

به علم و به گوهر كني مدحت آن را  كه مايه است مر جهل و بدگوهري را

به نظم اندر آري دروغ و طمع را                    دروغ است سرمايه مر كافري را

من آنم كه در پاي خوكان نريزم                    مر اين قيمتي در لفظ دري را

---------------------

يا باز شد است يا تو بازي              زيرا كه چو باز مي‌ربائي

گر شاه توئي مدزد اينسان             مال از شهري و روستائي

---------------------

چه حاجت به پيش اميرم چو دانم    كه گر مير پيشم نخواند نمیرم

به نزديک من نيست جز سنگريزه                 به نزديك او گر نه مشك و حريرم

حقير است اگر اردشير است زي من اميري كه من بر دل او حقيرم

---------------------

بر گاه نبيني مگر آن را كه سزا هست                      از گاه برانگيزي و در چاه نشانيش

اين مسلماً جهت انقلابي اشعار اين هنرمند مقاوم است كه در نزد كمتر شاعر ديگر آن زمان با اين عظمت و علو ديده مي‌شود. اما محتوي عمده‌ي موعظه‌هاي ناصر ، از نقطه‌ي نظر جهان بيني مترقي امروز برخي مثبت و برخي منفي است. مثبت عبارت است از مدح شيفته‌وار علم و عقل. منفي عبارت است از ذمّ زاهدانه‌ي جهان و تن. بايد علم و عقل را ستود و آن را وسيله‌ي آراستن جان و تن و زندگي واقعي در اين عالم ساخت، ولي ناصر علم و عقل را تنها توشه و سرمايه ي آن جهان و مايه‌ي رستگاري اخروي مي شمارد و در مورد جهان و تن مشتي اقوال مرتاضانه را تكرار مي‌كند. در اين دو زميه امثله‌اي بياوريم:

در توصيف علم:

دانش به از ضياع و به جاه و ملك و مال

اين خاطر خطير چنين گفت مر مرا

---------------------

درخت تو گر بار دانش بگيرد

به زير آوري چرخ نيلوفري را

---------------------

چون به دل اندر چراغ خواهي افروخت

علم و عمل بايدت فتيله روشن

---------------------

مر چشم خرد را  ز علم بهتر

اي پور پدر هيچ توتيا نيست[7]         

 

علاوه بر مدح علم و عقل نكته‌ي مثبت مهم ديگري كه در آفرينش شاعرانه‌ي ناصر ديده مي‌شود ، رد انديشه‌ي قضا و قدر و تشكيك در برخي عقايد مذهبي مانند عدالت الهي ، و معاد جسماني است. در زمينه‌ي تشكيك در عدالت الهي و معاد جسماني قطعات ناصرخسرو مانند "بار خدايا اگر ز روي خدائي -  طينت انساني همه جميل سرشتي"  و "مردكي را به دشت گرگ دريد -     زو بخوردند كركس و زاغان" و "خدايا  راست گويم فتنه از توست -  ولي از بيم نتوانم ژكيدن" معروف است.

درمورد انكار نقش قضا و قدر امثله‌ي متعددي مي‌توان از ديوان ذكر كرد از آن جمله:

نكوهش مكن چرخ نيلوفري را                      برون كن ز سر باد خيره سري را

تو خود چون كني اختر خويش را بد  مدار از فلك چشم نيك اختري را

---------------------

هركس همو حذر از قضا و قدر كند                وين هر دو رهبرند قضا و قدر مرا

نام قضا خرد كن و نام قدر سخن                              ياد است اين سخن ز يكي نامور مرا

و اكنون كه عقل و نفس سخنگوي خود منم   از خويشتن چه بايد كردن حذر مرا

درباره‌ي جهت مرتاضانه‌ي اشعار ناصر، نفي جهان، نفي تن مي‌توان امثله‌ي فراواني آورد و از آن جمله:

باز جهان تيزپر و خلق شكارست                              بازِ جهان را جز از شكار چه كار است

رهبري از وي مدار چشم كه ديو است                       ميوه خوش زو طمع مكن كه چنار است

---------------------

ناصرخسرو به راهي مي‌گذشت                  مست و لايعقل نه چون مي‌خوارگان

ديد قبرستان و مبرز پيش روي                     بانگ برزد كي همه نظارگان

نعمت دنيا و نعمت خواره بين !                    اينش نعمت ، اينش نعمت خوارگان !

---------------------

مرد را خوار چه دارد تن خوشخوارش             چون ترا خوار کند چون نکنی خوارش

تن درختی است ، خرد بار ، دروغ و مکر                    خس و خوار است حذر کن ز خس و خوارش  

---------------------

گیتیت یکی بنده ی بدخوست برانش                        زيرا ز تو بد خود بگريزد چو بخوانيش

از بهر جفا سوي تو آمد به در خويش                        نگذار و ز در دور بران گر بتوانيش

گه عذر كند با تو و گه مكر فروشد                 صد لعنت بر صنعت و بر بازرگانيش

شايان ذكر است كه اين نفي جهان و تن ، اين مرتاضيت خود نوعي پرخاش عليه آن جهان و آن عيش‌هاي جسماني است كه به نظام منفور جهل و استبداد متعلق بود. لذا حتي در اين آموزش  منفي يك محتوي مثبت انقلابي وجود دارد.

نكات منفي ديگر در محتوي آثار منظوم ناصر اثبات ضرورت مذهب كه به عقيده‌ي ناصر درمان سودمندي براي رفع بيم مرگ است، انكار قديم و ابدي بودن جهان و مباحثه با متفكرين مانند رازي و ايرانشهري و شاعراني از قبيل فردوسي است كه گنبد آسمان را تباهي ناپذير دانسته‌اند و باور به وجود مكافات خود به خودي ايزدي است. برخي از اين نظريات در كتب فلسفي و ديني او نيز آمده است.

بطور كلي بايد گفت كه ذّم ناصر از شاهان و اميران ، انتقاد او از فقها و سالوس ، مديحه‌ي او از علم و عقل، انكار او از نقش قضا و قدر ، بي‌باوري او به خرافات  و ترديد او در دعاوي مذاهب، علاقه‌ي او به عدالت ونفرت او از ستم و عشق او به زيبائي‌هاي طبيعت موجب مي‌شود كه ارثيه ي ادبي ناصر را جزء گنجينه‌ي بسيار والاي ادب انسان دوستانه و مترقي پارسي قرار دهيم.

6- برخي مشخصات جهان بيني ناصر

و اما براي درك جهان بيني ناصر بايد به نكات زيرين توجه داشت:

الف) جهان‌بيني ناصر ملهم از شيوه‌ي تعقلي (راسيونالسم) عصر خود بود. منظور از راسيوناليسم يعني روش اصالت استدلال منطقي، روش اصالت معرفت عقلي و رد كردن شيوه‌ي تعبد، روش قبول عقل به مثابه ی افزار پي بردن به حقايق و رد كليه‌ي دعاوي مخالف آن. به عللي كه خود درخورد مطالعه است روشنفكران ايراني در دوران خلافت عرب و از همان آغاز سلطه‌ي بيگانگان راسيوناليسم را به يكي از حربه‌هاي مبارزه‌ عليه ايدئولوژي مذهبي خلافت بدل كردند. اين راسيوناليسم به‌ويژه به دو شكل بروز كرد:

1- در فقه و كلام به‌صورت جريان "اصحاب رأي" و "معتزله" و مبارزات "قدريه و جبريه".

2- مستقلاً به‌صورت فلسفه (اعم از مكاتب مختلف آن) و منطق و علوم عقلي.

در همه‌ي اين زمينه‌ها ايرانيان از پيشاهنگان بوده‌اند. معتزله در دوران خلافت مأمون و معتصم و واثق در يك سلسله مسايل كلامي مانند مسئله‌ي رؤيت ، مسئله‌ي مخلوق يا قديم بودن قرآن ، مسئله ی گناه کبیره و رابطه ی آن با ایمان ، مسئله ی رابطه ی صفات ربوبیه با ذاتش ، مسئله ی مجبور يا مختار بودن انسان در قبال مشيت الهي  به بحث‌هاي منطقي پرداختند و تحت تأثير حكمت يونان و بحث‌هائي كه در بین فرق مسيحيت بود و به دنبال مشاجرات قدريه و جبريه ، اصحاب رأي و اصحاب حديث ، پاي استدلال را به ميان كشيدند و قبول تعبدانه‌ي احكام را رد كردند. سلسله جنبان معتزله  ابوحذيفه واصل بن عطاء ايراني بود. از زمان المتوكل و القادر  بالله خلفاي عباسي واكنش بر ضد راسيوناليسم معتزله آغاز مي‌شود. از آغاز قرن چهارم  ابوالحسن علي بن اسعيل الاشعري با ايجاد كلام اشاعره زمينه‌ي مقاومت فكري عليه معتزله را فراهم مي‌سازد. محمود غزنوي نبرد سختي را با معتزله آغاز مي‌كند و به سوختن كتب معتزله دست مي‌زند.

فلسفه‌ نيز به‌طور عمده به‌وسيله‌ي ايرانياني مانند فارابي، سجستاني، رازي، ايرانشهري، ابن سينا، بهمنيار، گروه اخوان الصفا و غيره پخش مي‌شود.  در دوران سلسله‌هاي ايراني مانند سامانيان و ديلميان تسامح و تحمل بيشتري درمورد  راسيوناليست‌ها (معتزله و فلاسفه) مرعي مي‌شد كه در واقع نوعي سياست ضد سيطره‌گران عرب بود. از دوران غزنويان چنان كه گفتيم اين تسامح به علت استفاده‌ي ماهرانه‌اي كه خلافت عباسي از تضاد اميران  ايراني و ترك نمود فروكش كرد و بازار اشعريت و حنفیت و ايمان و تعبد تاريك انديشانه گرم گرديد. در دوران سلجوقيان اين عدم تسامح بيشتر شدت يافت.

اسمعيليه‌ براي جلب مخالفان خلافت كوشيدند تا خود را هوادار فلسفه‌ي يونان و شيوه‌ي تعقلي معتزله معرفي كنند و با درآميختن دين و منطق، ايمان و فلسفه و با پيش كشيدن رسم "تأويل" و كشف "باطن" آيات و احاديث سنتزي متناسب با روحيات عصر به‌ وجود آورند و به قول ناصر "حجت معقول" را جانشين ادعاي صرف سازند. در اين زمينه روش دُعاه اسمعيلي با اعضاء جلسات سري "اخوان الصفا" شباهت كامل داشت.

ب) جهان‌بيني اسمعيليه انعكاس فكري و روحيه‌ي مقاومت ايرانيان به‌طور اعم عليه خلافت اعراب و قشرهاي متوسط و زحمتكش جامعه به طور اخص عليه اميران ترك و اشراف ايراني دست نشانده‌ي خلافت و امارت بود. اين ايدئولوژي مذهبي در كنار فلسفه و عرفان و عقايد شعوبيه‌ي ايراني، يكي از اشكال فكري مقاومت وسيعي است كه مردم فلات ايران در تمام اشكال ممكنه عليه سيطره‌گران خارجي نشان دادند. راز آنكه شيوه‌ي تعليميه و اسمعيليه از قرن سوم به بعد در ايران سخت گسترش مي‌يابد و روشنفكران بنامي مانند ناصرخسرو را به خود جلب مي‌كند در همين دو جهت راسيوناليستي و مقاومت آميز اين جريان است.

در جهان‌بيني اسمعيلي تضاد آشكار مابين راسيوناليسم و ايراسيوناليسم ، مابين روش مرتاضانه يعني باور به جاوداني بودن روح و جهان پس از مرگ و خوار داشتن جهان كنوني از طرفي و روش مبارزه جويانه يعني دعوت به عمل و تبليغ و تلاش براي اقامه‌ي حق و عدل در همين جهان از طرف ديگر ديده مي‌شود. البته ناصر ميكوشد با اين استدلال كه جسم خاكي و جان آسماني است لذا لازمه‌ي پرورش جان و عقل ، انصراف از اين عالم خاكي و خودداري از پرورش جسم است ، تناقض چهان‌بيني خود را فرو پوشاند، ولي اين توجيه خود در حكم طرح دعاوي غلط تازه‌اي است. روح و عقل را نمي‌توان از جسم مادي و جهان مادي جدا كرد. سعادت در خوار داشتن  جسم و جهان نيست بلكه در آراستن آن به مقتضاي عقل است، نه عقل سودگرانه و خودپسندانه، بلكه عقل روشن انساني، عقل به سود همه‌ي انسان‌ها.

در آثار ناصر به‌ويژه در اشعار او بسياري نكات وجود دارد كه نشان مي‌دهد در پس حجت‌هاي اسمعيلي ناصر، ناصر ديگري پنهان است كه از نخستين عميق‌تر و والاتر مي‌انديشد. قضاوت شگفت‌انگيز و. ايوانف يكي از خبرگان دين اسمعيلي درباره‌ي ناصر كه وي گويا در تفكر خود گاه سطحي، ساده لوح و روستائي بوده از بيخ و بن نادرست است. اگر روزي آثار ناصر به‌ويژه ديوان  او چنان كه شيوه‌ي تحقيق علمي است با دقت بررسي شود ، بطن واقعي اين "باطني" كه مي‌خواست از راه تعبير و تفسير آيات و احاديث و توسل به اشارات و كنايات  عددي و حروفي تعبيراتي موافق ميل اسمعيليه از آنها بيرون كشد، ظاهر خواهد گرديد و در اين بطن ما با انديشه‌وري روبرو خواهيم بود كه به تمام معني مي‌توان او را يكي از جلوه‌هاي عقل نقاد و انقلابي عصر خود شمرد و به عنوان انسان و متفكر و مجاهد مي‌تواند سرمشقي باشد از ايمان داشتن و در راه ايمان خود عليرغم هر نوع دشواري ، رزميدن  و بدان تا آخرين نفس وفادار ماندن.[8]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

---

[1] - اين مطلب را خود ناصر در سفرنامه متعرض مي‌شود.

[2] - تولد ناصر را ملك الشعراي بهار 393 ثبت كرده است و حال آنكه خود ناصر آن را در بيتي تصريح كرده است :

بگذشت ز هجرت پس سيصد و نود و چهار            بگذاشت مرا مادر در برتوده‌ي اغبر

مگر اينكه در نسخه‌اي 93 آمده باشد.

[3] - رجوع كنيد به تاريخ بيهقي داستان بر دار كردن حسنك وزير.

[4] - سلطان مسعود در اشاره به اين شكست جمله‌ي معروفي دارد: " به مرو گرفتيم و هم به مرو از دست برفت."

[5] - اين اشعار ناصر عشق او را به كتاب مجسم مي‌كند:

مرا ياري است چون تنها نشينم                        سخنگوئي ، اميني ، رازداري

به هر وقت از سخن‌هاي حكيمان                       به رويش بر ببينم يادگاري

سخن گويد بي‌آواز و ليكن                   نگويد تا نيابد هوشياري

نگويد تا به رويش ننگرم من                 نه چون هر ژاژخاي بادساري

[6] - از مؤيد الدين شيرازي اثري به نام "المجالس مؤيديه" باقي است كه وصف آن در مجله‌ي اخبار Gottingen سال 1882 آمده است و نيز ديواني از او به همت و. ايوانف در سال 1933 در لندن چاپ شد.

[7] - دو نمونه‌ي ديگر از اشعار دانش دوستانه‌ي ناصر در همين بررسي يكي در سرلوحه‌ي مقال و ديگري در حاشيه در وصف كتاب ذكر شده است.

[8] - ما در اين بررسي كوتاه از ورود تفصيلي در جهان‌بيني فلسفي و مذهبي ناصر و مناظرات ادبا و حكماء و فلاسفه‌ي يونان و متكلمين و فلاسفه و دانشمندان ايراني از قبيل زكرياي رازي و ايرانشهري احتراز كرديم  زيرا اين خود مبحث جداگانه‌ايست كه لازمه‌ي پرداختن به آن كالبدشكافي آثار فلسفي و مذهبي ناصر است. ب‌علاوه در مقاله‌ي ديگري تحت عنوان "طباعيان و دهريان و اصحاب هيولي" كه در همين مجموعه به چاپ رسيده است شمه‌اي درباره‌ي مباحثه‌ي ناصر با زكرياي رازي ذكر شده است. در زمينه‌ي جهان‌بيني ناصر مطالعات جالب از طرف و. ايوانف، هانري كربن و براگينسكي و به‌ويژه ا. برتلس در كتاب پرارزش وي انجام گرفته است و چون كتاب اخير به فارسي ترجمه شده است، خواستاران مي‌توانند مراجعه كنند و نيازي به تكرار آن تحقيقات نيست.

 

 

 

متكلمين و نقدِ فلسفه

 

 

 

" ابليس از آن جهت توانست فيلسوفان را بفريبد كه اين فيلسوفان به نظر و خرد خويش اكتفاء جستند و سخنان خود را بر بنياد خيالات خويش مبتني كردند و به كلام پيمبران توجهي نكردند . آنها في المثل آفريدگار را انكار نمودند و بسياري از آنان ثابت كردند كه عالم را علتي قديم است لذا به قِدَم عالم معتقد شدند و زمين را ستاره اي در فلك پنداشتند و مدعي شدند كه هر ستاره اي مانند زمين عالمی است و حتي برخی به نبودن آفريدگار جهان معتقد شدند ... آنان رستاخيز بدن و عودت ارواح را انكار كردند و منكر بهشت و دوزخ جسماني گرديدند و مدعي شدند كه اين سخنان را براي عوام گفنه اند تا ثواب و عقاب روحاني را دریابند ..."

 

 

( تلبيس ابليس _ از جمال الدين ابوالفرج بن الجوزي بغدادي ، چاپ مصر _ سال 1347 صفحات 45_50)

 

 

 

 

متكلمين و نقدِ فلسفه

 

نوشته: احسان طبری

 

 

 

كلام و مراحل آن

دو عامل ، يكي عيني و اجتماعي ، ديگري ذهني و فكري در درون ايدئولوژي اسلام كه مي‌خواست انديشه‌ي پيوند دهنده‌ براي همه‌ي مسلمين باشد، تشتت و اختلاف ايجاد كرد. عامل عيني و اجتماعي ، بغرنج شدن جامعه‌ي اسلامي از هر بابت است. جامعه‌ي دوران خلفاي اموي و سپس به ‌ويژه عباسي، شباهتي به جامعه‌ي دوران محمد و خلفاي راشدين نداشت. آن ايدئولوژي مذهبي كه در شرايط "جاهليت" پديد شده بود در شرايط بسط تمدن برده‌داري- فئودال ادوار بعد مي‌بايست كوشش زيادي براي انطباق خويش به‌كار برد. در كنار اين عامل عيني و اجتماعي، عامل ذهني و فكري نيز در پيدايش تشتت و تفرق  در ايدئولوژي واحد مذهبي نقش داشت و آن رخنه‌ي علوم و معارف از غرب و شرق به جزيره العرب بود. رم، يونان، اسكندريه، سوريه، ايران، هند در اين زمينه جدي‌ترين و فعال‌ترين واردكنندگان ايده‌ها بودند. از آن هنگام كه بني عباس بغداد را كه جزء امپراطوري ساساني و محصور با سنن و تمدن آن بود پايتخت ساخته و سياست "استعجام" را در پيش گرفتند ، خود را علي‌رغم خويش ، در فضاي مادي و معنوي نويني غرقه ساختند و ديگر ايدئولوژي مذهبي آنها از تأثير اين فضاي نوين و نيرومند رستني نبود. اسلام مي‌بايست خود را با اين واردات فكري جديد، مقولات و مفاهيم، احكام و قضاوت‌ها، ذوق‌ها و سليقه‌هاي نوظهور نيز انطباق دهد.

با آنكه خلفاء اموي و عباسي (به‌جز عده‌ي معدودي از آنها) به همراه روحانيون قشري و حديث پرست كوشيدند تا از رخنه‌ي بدعت در دژ عقايد مذهبي اسلامي جلوگيري به‌عمل آورند ولي اين كار آنان از پيش نرفت. حتي يكي دو تن از خلفاي اموي تا حدي و برخي از خلفاي عباسي (به‌ويژه مأمون و معتصم و واثق) تا حدودي جدّي به بدعت گزاران تمايل يافتند.

بحث درباره‌ي احاديث و تفسير آيات قرآني و پرداختن به مسايل صرف و نحو زبان و سپس بررسي مباحث منطق ، زمينه را براي احتجاج و به كار انداختن عقل و شك آماده كرد. از زمان اموي نبرد بين فرق ديني شيعه و خوارج و مرجئه و بحث‌هاي نظري بين جَهميه و جَهنيه و اصحاب رأي و اصحاب حديث آغاز شد و از درون همين بحث‌هاست كه معتزله پديد شدند. در دوران پيدايش و فعاليت معتزله (به‌ويژه قرن‌هاي دوم و سوم هجري) ، ديگر مترجمان اوليه، كتب مختلفي را از فلسفه و منطق در اختيار جامعه قرار داده بودند و نطفه‌ي تفكر تعقلي فلسفي از هر بابت ، آماده‌ي بسته‌شدن بود. معتزله نخستين موج راسيوناليسم فلسفي هستند كه هنوز از قيد مباحث صرفاً مذهبي آزاد نشده بودند، لذا احتجاجات آنها آميزه‌ايست از فلسفه و مذهب ، همان چيزي كه كلام نام گرفته است و منشاء اين نام‌گذاري مي‌تواند "لوگوس" (Logos ) يوناني و "منترا"ي اوستائي باشد و يا شايد  عنوان كلام از آن جهت به اين مبحث اطلاق شده که بحث درباره‌ي حادث يا قديم بودن كلام الله و رابطه‌ي خداوند با كلام خود جاي مهمي را در انديشه‌پردازي‌هاي اين عصر داشت. اما علم نوبنياد كلام كه معتزله را معمولاً بنيادگزار آن مي‌شمرند از سه مرحله مي‌گذرد:

1- مرحله‌ي اول: مرحله ي كلام معتزله. در اين دوران كلام نوعي جانشين و "ارزاتس" فلسفه است كه با الكندي و فارابي و تا حدي زكرياي رازي به معناي اخص كلمه پديدار مي‌گردد. وجه تفاوت كلام معتزلي (كه بعدها پايه‌ي كلام شيعي قرار گرفت) جهت مترقي آن، خواه از لحاظ موضع‌گيري فكري، خواه از لحاظ موضع‌گيري اجتماعي است. مثلاً از جهت فكري معتزله "اعاده‌ي معدوم" را محال مي دانستند لذا معاد جسماني را نفي مي‌كردند، "اتيان به مثل" را درمورد قرآن ممكن مي‌شمردند لذا آن را كلام خلق مي‌گرفتند نه خالق، خدا را قابل رؤيت نمي‌دانستند لذا از مرحله‌ي تجسم و بت‌پرستي فراتر مي‌رفتند، تشخيص حسن و قبح را به عقل مربوط مي‌كردند و نقش عقل را بالا مي‌بردند، به‌وجود جزء لايتجزي (البته براي اثبات حدوث عالم  و ردِ قِدَم آن) معتقد بودند و از اين بابت در مقابل اشاعره ، چنانكه خواهيم ديد فكري به مراتب روشن‌تر داشتند. از جهت اجتماعي معتزله از اپوزيسيون علويان عليه امويان و عباسيان حمايت مي‌كردند. اينكه مآمون بدانها كاملاً ميدان داد و عصر مآمون در واقع عصري بود كه يك خليفه‌ي معتزلي بر مسند حاكميت بود به سبب مهري بود كه اين خليفه به علويان و ايرانيان داشت تا حدي كه رضا را براي رضامندي شيعيان ايراني ولي‌عهد خود ساخت. مآمون هر كس را كه خلاف نظر معتزله قرآن را حادث نمي‌دانست و قديم مي‌شمرد و با "خلق قرآن" مخالفت داشت مجازات مي‌كرد و از آن زمره ، امام حنبل را كه امام اهل تسنن بود. مي‌گويند بنيادگزار معتزله ابوحذيفه واصل بن عطا (80-181هجري) ايراني نژاد بود و همچنين نظّام بصري، ابوالهذيل علاف، جاحظ نويسنده‌ي معروف ، ابوسهل هلالي، ضرار بن عمرو  از مشاهير معتزله در عصر عباسيانند.

2- مرحله‌ي دوم: مرحله‌ي كلام اشعري ، ابوالحسن علي بن اسمعيل اشعري يمني متولد سال 260 در چهل سالگي (بنا به نقل "وفيات الاعيان" از ابن خلكان) در جامع شهر بصره مردم را از تحولي كه در افكارش رخ داد آگاه كرد. وي ابتدا معتزلي بود. اشعري در خطابه‌ي خويش در جامع بصره گفت كه وي در سابق به عقايد معتزله باور داشته و اينك به مذهب احمد بن حنبل گرويده و از اعتزال خود توبه كرده و نظرياتش دگرگونه شده است. اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند كه نيك و بد از خداوند و آدمي مجبور و غيرمختار است، صفات خداوند ، برخلاف آنچه كه معتزله مي‌گفتند عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست و هر صفتي مانند خدا قديم است و لذا به "قدماي ثمانيه" معتقد شدند كه مجموع صفات هشت‌گانه‌ي الهي است. تشخيص حسن و قبح به‌نظر آنها برخلاف دعوي معتزله به عقل نيست بلكه با شرع است كه در اينباره حكم مي‌كند. خداوند را كه معتزله ناديدني مي دانستند، اشاعره قابل رؤيت شمردند و به اين آيات قرآن استدلال كردند كه: "وجوه يومئذ ناضره الي ربّها ناظره"  و نيز به اين حديث كه "انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر في ليله البدر" .[1] اشاعره كلام الله را قديم مي‌دانستند و "اتيان به مثل" آن را محال مي شمردند. "اعاده‌ي معدوم" به نظر آنها ممكن بود و از اينجا معاد جسماني را اثبات مي‌كردند و غيره و غيره.

برخلاف خليفه مأمون كه معتزله را بركشيد، خليفه‌ي عباسي القادر بالله كه خود اهل تأليف و تصنيف بود ، سخت با معتزله درافتاد و اشعريان را تقويت كرد. القادر بالله چنان در اين راه تعصب به خرج داد كه راهب بني العباس لقب گرفت. وي در كتاب خود "اعتقاد القادري" به تكفير معتزله پرداخت و در حق اشاعره همان تعصبي را داشته است كه مأمون در حق معتزله. در ايران تحت تأثير خلفاء عباسي بسياري از سلطانان غزنوي و سلجوقي ميدان را بر معتزله و شيعه تنگ گرفتند و اشعريت به "كلام" رسمي مذاهب سه‌گانه، حنبلي و شافعي و حنفي مبدل گرديد و قبول و رواجي فراوان يافت. البته برخي سلطانان و امراء جداگانه ، هنوز به اعتزال سرِ سازگاري نشان مي‌دادند ولي اين امر در اين دوران نمونه‌وار نيست.

واكنش اشعري هنگامي پديد شد كه فلسفه به مثابه ی عالي‌ترين شكل راسيوناليسم عصر چهره‌ي خويش را نشان داده بود. فلسفه و شيوه‌ي معتزله حربه‌ي فكري اپوزيسيون رافضي (اماميه، اسمعيليه) قرار گرفت و خلفاي عباسي كه تكيه‌گاه خود را از اميران ايراني به اميران ترك مبدل كرده بودند (و به قول "راحه الصدور" به سخن خداوند كار بستند كه به بوحنيفه گفت: لازال مذهبك، مادام السيف في يد الاتراك) ، روش تسامح در قبال فلسفه و اعتزال را نيز رها نموده ، دين و اشعريت را تكيه‌گاه معنوي خود ساختند و بدين‌سان در تضعيف و امحاء مخالفان خود كوشيدند.

3- مرحله‌ي سوم: در مرحله‌ي سوم كلام به صورت علمي معتبر در كنار فلسفه رشد مي‌يابد. شكي نيست كه سنت معتزله و اشاعره باقي مي‌ماند و كلام اهل تسنن و تشيع اختلافات فراواني دارد، ولي وجه مشترك پيدايش متكلمين بزرگ و نضج كلام به‌صورت يك آموزش مدون و منظم است. قاضي ابوبكر باقلاني، سيف الدين آمدي، امام الحرمين ، شمس الدين هراسي، غزالي، نسفي، شهرستاني، امام فخر رازي، قاضي بيداوي، عضدالدين ايجي، تفتازاني و عده‌ي ديگر به بسط مباحث كلامي مي‌پردازند. كلام در اين دوران مانند تئولوژي در اروپاي مسيحي است ولي در اين ميانه ويژگي‌هائي براي كلام در شرق وجود دارد. كلام نه فقط به مسايل اختصاصي مانند اثبات صانع و صفات او، مساله‌ي معاد و نبوت و اعجاز و غيره دست ميزند بلكه به خاطر مقابله با احتجاجات فلسفه به نقد وسيع و عميق آن نيز مي‌پردازد و رقيب فلسفه مي‌شود. اين روش نقادي از مباحث وجود (انتولوژي) و علم (گنوسولوژي) در فلسفه، كلام را به برخي نظريات بديع و گاه حتي صحيح مي‌كشانده و لذا كلام ، محلي در تاريخ تكامل تفکر فلسفي در ايران باز مي‌كند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. از ميان مهمترن متكلمين مي خواهيم ولو به ايجاز و اشاره از دو تن از آنها كه در تاريخ گسترش فكري كشور ما جائي بس ارجمند دارند ياد كنيم زيرا از دايره‌ي بررسي‌هاي صرفاً كلامي گام را فراتر نهاده‌اند و به نقد فلسفي مسائل وجود و معرفت پرداخته‌اند. مقصد ما حجه الاسلام غزالي و شيخ الاسلام فخر رازي است.

 

غزالي و فلسفه

حجه الاسلام ابو حامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد غزالي طوسي در سال 450 متولد شد و در سال 505 درگذشت. دوران او دوران واكنش سياسي و فكري ف عصر خِلافات و مجادلات شديد مذهبي، دوران فعاليت فرهنگي شديد و پيچيده و متناقض است. در اين بررسي مجالي براي پرداختن به زندگي و افكار غزالي نيست و در اين باره خواه در فارسي و خواه در عربي و خواه در زبان‌هاي اروپائي ويژه‌نامه‌هاي تفصيلي نوشته شده است.[2] مقصد ما در اينجا نظري به برخورد اين متفكر بزرگ به ارثيه‌ي فلسفي است. با آنكه حجه الاسلام غزالي به دفاع از مذهب شافعي و شيوه‌ي اشعري برخاست ، ولي از آنجا كه سرانجام به عقايد صوفيه گرويد و در اثر رشد و نضج فكري آموزش منطق را ضرور مي‌دانست  و در مجادلات فلسفي نيز به راه تعصب نمي‌رفت و با شيعه از در دشمني خشن درنمي‌آمد و در بسياري از قضاوت هاي ديني و عرفاني و فلسفي و كلامي خود بديع و مستقل و معتدل بود لذا دشمني عجيبي را از هر سو برانگيخت تا آنجا كه خود بدين نتيجه رسيد كه "اين روزگار سخن مرا احتمال نكند" و هر آنچه مي‌گويد "در و ديوار به معادات برمي‌خيزد". اعتراضات فقهاي متعصب قشري آن عصر از قبيل "ابن قيّم" و "ابن جوزي" به او نشان مي‌دهد كه چه تنگ‌فكري عجيبي در آن ايام وجود داشته و چه اندازه‌ آزادانديشي ، هر اندازه هم كه محتاطانه و محدود بوده است ، خطرات مرگباري را برمي‌انگيخته است. روش التقاطي غزالي ، احدي را راضي نمي‌كرد. نه تنها فقيهان بلكه فلاسفه و صوفيان و متكلمين نيز از او خرسند نبودند و پيروان مذاهب اسلامي بر او طعن مي‌كرده‌اند و حتي كوشيده‌اند مقام مسلم او را در علم منكر شوند و او را به احتيال و سرقت ادبي متهم كنند و سرانجام كار به آنجا كشيد كه فقهاي مالكي مذهب حكم به سوزاندن آثارش كرده‌اند. علي‌رغم همه‌ي اينها ، اين شخصيت متناقض ، بدون ترديد از روان‌هاي تابناك و خردهاي پرتو افشان است.[3]  ما ناپيگيري او را در راسيوناليسم فلسفي و شيوه‌ي تعقلي عصر نمي‌پسنديم ولي از بزرگي مقام انساني و علمي او نمي كاهيم، زيرا وي علي‌رغم اين مقاومت عليه فلسفه ، از طرف مخالفان خود، غالباً به حق بدان متهم شد كه فلسفه را بيش از دين و كلام در روح خود رسوخ داده است.

در انتقاد از فلسفه، ابوحامد غزالي فلسفه‌ي يونان را درنظر داشته و فارابي و ابن‌سينا و اخوان  الصفا را به‌عنوان عرضه‌دارندگان اين فلسفه در تمدن اسلام مورد توجه خاص قرار داده است. وي بر آن بود كه بايد با شك منطقي به نظريات نزديك شد و قبل از آنكه نادرستي عقيده و "فساد" يك مذهب ثابت شود براي آنكه انتقاد به مثابه ی افكندن سنگي از سر نابينائي (رمی في العمايه) نباشد بايد بر مدارك نظري خصم ، احاطه‌ي كامل يافت و سپس آن را انتقاد كرد. به همين منظور غزالي نخست كتاب "مقاصد الفلاسفه" را به‌عنوان تدارك نقادي خود مي‌نويسد و در آن نظريات آنها را بيان مي‌كند. كتاب "تهافت الفلاسفه" مانند "مقاصد" تنها يك بررسي نيست ، بلكه ديگر يك كتاب رديه است. در اين كتاب غزالي انتقاد از فلاسفه را تا حد تكفير آنان اوج مي‌دهد و از الهيات متكلمين در قبال فلاسفه‌ي مشاء دفاع مي‌كند.  از جمله چنان كه مي‌دانيم فلاسفه هيولاي اولي و ماده‌ي اصلي جهان را قديم يعني ازلي و ابدي مي‌دانسته‌اند لذا بدان شيوه‌ي خلق كه مذهب مدعي است ، قائل نبوده‌اند ولي براي آنكه تقدم ذات خداوند را بر ماده ثابت كنند به اين استدلال متوسل مي شده اند كه محال است كه جهان داراي دو مبداء باشد يكي معنوي و ديگري مادي و سپس مدعي شدند كه نمي‌تواند مبداء نخستين ، جسم يا ماده باشد، لذا تقدم ضرورتاً با مبداء الهي است و بدينسان به اصطلاح خود ، وجود صانع را اثبات مي‌كرده‌اند.

غزالي مي‌گويد فلاسفه براي اثبات وجود دو مبداء قديم براي عالم ، دليلي مقنع ندارند و همچنين براي اثبات تقدم مبداء الهي به مبداء مادي فاقد دلايل مقنع هستند. لذا استدلالات آنها منجر بدان مي شود كه وجود آفريدگار نفي گردد و به اين نتيجه برسيم كه ماده در زمان ابدی است و خود خالق خويش است، يعني به عقايد دهريون بپيونديم.

در واقع غزالي با استفاده از ناپيگيري فلاسفه در ماترياليسم، از سنگر مذهب و عرفان بر آنها مي‌تازد و آنان را به يك ايده‌آليسم پيگير دعوت مي‌كند يعني كار را به اینجا مي‌رساند كه مبداء مادي ازلي و ابدي نيست بلكه عالم مصنوع و مخلوق خداوند است. جهان فقط داراي يك مبداء قديم است كه آن هم خداست و آن هم موجد ماده از عدم است و سرانجام كه صوفي مي شود، درك اين مبداء و معرفت به خالق را ، تنها از طريق سير و سلوك و اشراق ميسر مي‌شمرد.[4]

غزالي علاوه بر اين نكته ، عقيده‌ي فلاسفه را دائر به انكار معاد جسماني از دلايل كفر آنها مي‌داند. فلاسفه به معاد روحاني معتقدند زيرا روح را جوهري مفارق از بدن و جاويدان ولي جسم را عرصه‌ي كون و فساد مي شمرند و چون اعاده‌ي معدوم را محال مي‌شمرند، بر آنند كه ماده‌ي معدوم جسم را نمي‌توان بازآفريد لذا تنها رستاخيز روان‌ها ممكن است نه رستاخيز تن ها . غزالي با "اثبات" آنكه بدن داراي "اجزاء اصليه" ‌اي است كه مايه‌ي ثبات و تقرر آن در جريان تحولات زندگي و لذا فناناپذير است. به اصطلاح خود معاد جسماني را ثابت مي‌كند. غزالي با اين استدلال عامل رشد و كون و فساد را كه مايه‌ي تغيير هيئت و صورت موجود انساني است مي‌پذيرد ولي به اتكاء آنكه علي‌رغم اين تغيير، شخصيت افراد باقي است به فرض غلط "اجزاء اصليه" ثابته مي‌رسد.

يكي ديگر از دلايل غزالي دائر به كفر فلاسفه آن است كه آنها علم خداوند را به كليات مي‌دانستند نه بر جزئيات و غزالي اين مطلب را مخالف نصوص صريح مذهب مي شمرد و براي علم خداوند احاطه بر كليات و جزئيات را ميسر مي‌دانست و اين بحث يكي از مباحث مهم كلامي و فلسفي است و در پيرامون آن سخنان بسيار گفته شده است.

در پاسخ همين كتاب "تهافت الفلاسفه" است كه ابن رشد اندلسي مشائي پيگير كتاب معروف "تهافت التهافت" را نوشته است و در آن هم به اعتراضات كلامي غزالي و هم به روش سازشكارانه‌ي ابن‌سينا در قبال فشار عقايد مذهبي تاخته است و از ارسطو و افكارش با سرسختي دفاع كرده است. ابن رشد سخنان ابوحامد و خود را به اسلوب "قال و اقول" در كنار هم مي‌گذارد و با جوش و حرارت تمام با آن مخالفت مي‌كند.

چنان که در بررسي ديگري ديده‌ايم روش نقادانه‌ي غزالي كه در اثرش موسوم به " المنفذ من الضلال " بيان شده، يك نوع سرآغاز فلسفه‌ي نقد و سنجش (Criticisme ) است كه در قرون جديد به‌وسيله‌ي دكارت و بيكن با نغمه‌اي نو آغاز شد و به فلسفه‌ي نقادانه‌ي كانت رسيده است. درواقع نحوه‌ي برخورد غزالي دائر به عجز فلسفه‌ي تعقلي براي اثبات صانع و ضرورت توسل به مبداء اشراقي در اين زمينه، غزالي را به سلفِ كانت در تاريخ فلسفه‌ي جهان مبدل مي سازد.

فخر رازي و فلسفه

شيخ الاسلام امام فخرالدين محمد بن عمر رازي ملقب به ابن الخطيب (543-606) يكي از فقهاي شافعي و متكلمين اشعري و دانشمند بسيار معروف و فوق العاده با نفوذ دوران سلجوقي است كه مانند غزالي هوشي سرشار، دانشي وسيع و روحي نقاد و بحاث داشته تا آنجا كه "امام المشكّكين" لقب گرفته است و لذا بايد او را از نمايندگان برجسته‌ي روش نقدي (كريتيك) ايراني دانست.[5] فخر رازي نيز مانند غزالي در برخي آثار خود مانند "محصل افكار المستقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين" يا اثر مهم ديگرش "مباحث المشريه" با دقت به بيان نظريات فلاسفه و متكلمين پيشين مي‌پردازد و آنها را مورد وارسي نقادانه قرار مي دهد. وي در اين نقد مي‌كوشد از افراط و تفريط، رد دربست يا قبول دربست، خودداري ورزد و خود وي اين اسلوب خونسردانه و منصفانه‌ي خويش را در كتاب اخير تشريح مي كند. بر اين اساس فخر رازي باكي ندارد كه از عقايد ذكر شده پاره‌اي را بپذيرد، پاره‌اي را رد كند. كتاب ديگرش بر ضد فلسفه "تعجيزالفلاسفه" نام دارد. روش او بيش از همه‌ي متكلمين ديگر منطقي و فلسفي است، لذا بيش از دگر متكلمان توانسته است به جبروت و مسلّميّت نظريات ابن سينا آسيب رساند. محيط سياسي و اجتماعي فخر رازي امكان داد كه اين نظر خود را تا حد زيادي پيش ببرد و اشاعه دهد، چنان كه اگر بعدها دفاع سرسخت و استادانه‌ي خواجه نصيرالدين از عقايد ابن سينا نبود (چيزي كه از جمله از روي تعصب و علاقه‌ي مذهبي شيعي او به ابن سينا برخاسته بود) بايد گفت فلسفه دچار ضعف و بحراني شده بود.[6] فخر رازي بنا به شيوه‌ي دقيق و پر وسواس "مدرسي" خود ، دو كتاب فلسفي مهم ابن سينا يعني "الاشارات و التنبيهات" و "عيون الحكمه" را مورد "شرح" قرار داد. ولي اين شروح او ، چنان كه گفته‌اند، جرح بود و عملاً فخر رازي شرح را به حربه‌ي تشكيك در نظريات ابن سينا بدل ساخت. در اين استدلالات رديه و شكيّه ، فخر رازي از اسلوب منطقي و از مقولات فلسفي با وسعت و مهارت استفاده مي‌كند و با آنكه در مجموع راسيوناليسم و گرايش ماترياليستي فلسفه‌ي مشاء ايراني از جهان‌بيني فخر رازي مترقي‌تر است ، نمي‌توان اين حكم را بر همه‌ي احكام جداگانه و يا مباحث جداگانه صادق دانست و اي چه بسا كه در مباحث و احكام معيني حق با فخر رازي است چنان كه در مسئله ی حصول علم و رابط عاقل و معقول يا عالمِ با معلوم فخر رازي در موضعي منطقي‌تر از فلاسفه قرار مي‌گيرد و دچار سردرگمي‌هاي فلاسفه نمي‌شود.

در پايان اين مقال براي آنكه روشن‌تر شود كه چگونه متكلمين گاه بر حسب نيت ذهني خود كه رد نظر فلاسفه بوده است به عقيده‌اي مي‌رسند كه حتي علم امروز آن را مي‌پذيرد، داستان جزءلايتجزي را كه مورد قبول متكلمين معتزلي بود ذكر مي كنيم و اين داستان براي توضيح نظر ما داستان نمونه‌وار و شاخصي است.

ارسطو و پيروان فلسفه‌ي مشاء جزءلايتجزي (اتم) را براي آن منكر شدند كه به اتصالي بودن حركت، زمان و مقدار باور دارند و قبول جزءلايتجزي را كه منجر به انفصالي بودن وجود است در حكم نفي حركت مي شمرند. ارسطو و فلاسفه‌ي مشاء به "خلق" و ايجاد از عدم صرف معتقد نيستند و ماده را قديم مي‌شمرند و به "كون و فساد" معتقدند و موضوع اين كون و فساد هيولاي ابدي است. متكلمين معتزله با قبول زمينه‌ي اتمیستيك آناكساگور و دمكريت و اپيكور، خلقت را اثبات مي‌نمايند. به‌نظر آنها هر جزئي از هيولي تنها در آني از زمان مي‌زيد لذا عالم در كار خلق مدام است و جهان اعراضي گذراست بر جواهر ثابته. حركت جهشي است در مكان و زمان و زمان و مكان هم از اجزاي منفصله‌اي متشكلند و به ‌صورت آنات و نقاطي هستند كه در وسط آن خلاء است. محقق تفتازاني متكلم در "شرح عقايد نسفيه" مي‌نويسد:

"اگر بپرسند آيا اين بحث (يعني بحث جوهر فرد يا جزءلايتجزي) سودي دارد يا نه ، در پاسخ بايد گفت آري ، زيرا با قبول جوهر فرد از مبهات فراواني كه در نزد فلاسفه وجود دارد جلوگيري مي‌شود مانند نظريه‌ي وجود يك هيولي اولي و صور نوعيه و اعتقاد به ابديت جهان و نفي معاد جسماني و ابديت حركت افلاك و غيره."[7]

دانش امروز مسئله‌ي منفصل بودن ماده و خاصيت كوانتيك انرژي را اثبات كرده است. البته مفهوم اتم و "ذرات اوليه" و كوانت انرژي و غيره در نزد علم معاصر داراي محتوي ديگري است ولي نفس قبول انفصال جهان مادي كه در نظريات داهيانه‌ي اتمیستيك عهد عتيق انعكاس يافته بود و به وسيله‌ي جمعي از متكلمين مورد تأييد قرار گرفته پديده‌ي جالبي است.[8] اين مثال را براي آن آورديم كه سودمندي بررسي نقادانه و محققانه‌ي مباحث كلامي و نقدي كه متكلمان از فلسفه كرده‌اند روشن گردد.

 

---

[1] - البته آيه‌ي ديگري در قرآن به اصطلاح جواز رؤيت را نفي مي‌كند و آ ن است: " لا يدركه الابصار و هو يدرك الابصار" يعني ديدگان او را در نمي‌يابند و او دريابنده‌ي ديدگانست. به همين سبب فردوسي شيعي معتزلي مسلك گفت:

به بينندگان آفريننده را                  نبيني مرنجان دو بيننده را.

و مي‌گويند اين بيت را در محضر محمود به‌عنوان دليل رفض و اعتزال فردوسي ذكر كرده‌اند. در اين بيت حافظ برعكس اشاراتي به جواز رؤيت است، آنجا كه مي‌گويد:

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست                                          روزي رخش ببينیم و تسليم وي كنم

[2] - مثلاً مانند "غزالي نامه" اثر آقاي جلال الدين همايي (طبع دوم تهران 1342) و نيز : Gazeli, per le bon carra de vaux (پاريس 1902). كتاب آقاي همائي بيشتر زندگي‌نامه است و به مباحث فكري در آن اينجا و آنجا اشاراتي شده و گاه توضيحات جالبي عرضه گرديده كه البته حاكي از توجه و ورود كامل مؤلف دانشمند است ولي كتاب كارا دو وو جنبه‌ي بررسي ايدئولوژيك عميقي دارد.

[3] - يكي از مخالفان سرسخت غزالي به نام ابوالوليد طرطوشي از فقهاي مالكي مي گويد: " اما راجع به غزالي، من وي را ديدم و با او سخن گفتم. او را چنان يافتم كه فضايل بسيار و عقل و هوش فراوان دارد و در تمام عمرش ممارست در علوم كرده و سپس از طريقه ي علماء  برگشته و در طريقه‌ي صوفيه درآمده و به علوم پشت‌پا زده و با وساوس شيطاني سر وكار پيدا كرده و چون با آراء فلاسفه و اشارات و كنايات حلاج مأنوس شده است، بر فقهاي متكلمين طعن مي‌زند و از اين جهت در گيراگير كفر و بي‌ديني است. (غزالي نامه، چاپ دوم، صفحه‌ي 448)

[4] - سخن اوست كه در خطاب به خداوند و در نفي اعتقاد به اخبار و احاديث مي‌گويد:

مرا تو راحت جاني معاينه نه خبر                      كه را معاينه باشد خبر چه سود كند

[5] - فخر رازي از عراق به خراسان و ماوراءالنهر نزد محمد بن تكش خوارزمشاه رفت و نزد او مقامي عظيم يافت. فخر رازي در دوران فعاليت جوشان اسمعيليه مي‌زيست و به علت مخالفت آشكاري كه با آنها داشت فدائيان اسمعيلي او را تهديد به قتل كردند و او نيز ترسيد و دم دركشيد. داستان شيريني در اين باب ، در "جامع التواريخ" (چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، صفحات 170-173) آمده است.

[6] - رجوع كنيد به بررسي مربوط به خواجه‌نصير در اين كتاب. در آنجا ربط فلسفه به جريانات شيعي توضيح داده شده است.

[7] - "شرح عقايد نسفيه" - صفحه‌ي 52 به نقل كارا دو وو در كتاب "الغزالي" پاريس 1902

[8] - موسي بن ميمون كه در نزد اروپائيان به Maimonide معروف است در رساله‌ي خويش موسوم به "راهنماي گمراهان" (فصول 71-73) مفصلاً شرح مي‌دهد كه بين اتمیستيك اپيكور كه اتم‌ها را ابدي و معدود مي‌شمرد و اتمیستيك معتزله چه تفاوتي است و چرا و چگونه معتزله براي ردّ ابديّت ماده به اين نظريه‌ي اپيكور روي آورده اند. دو بوئر ( ( de Boerدر "تاريخ فلسفه‌ي اسلام" بر آنست كه متكلمين معتزلي اتميستيك را به‌صورت تئوري هومئومريس (  ( Homeomerisآناكساگور (انكساغورس) اخذ كردند و حتي برخي اشاعره نيز بدان باور داشتند.

 

 

 

 

 

 

مولوی و تمثيل

 

 

" التمثيل غير مفيد ليقين و هوما يدعي فيه شمول حكم لامرين، بناء علي شمول معني واحد مهماً. "

 

 

شيخ شهاب الدين سهروردي (شيخ اشراق)

 

 

 

مولوی و تمثيل

احسان طبری

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ                                 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

تمثيل يا آنالوژي (Analagie)

استنتاج و حكم درباره‌ي مطلبي به كمك تشبيه را تمثيل يا آنالوژي مي‌ماند. وقتي دوشيئي، دو پديده در يك يا چند جهت بهم شبيهند، مي‌توان آنها را مقايسه كرد، و براساس اين شباهت، حكمي را كه درباره‌ي مشبه ثابت است درباره مشبه به نيز ثابت گرفت. در منطق صوري ارزش معيني براي تمثيل از جهت تحقيق يك مطلب قائلند ولي آن را چنانكه در بيان سرلوحه‌ي  اين گفتار از سهروردي نيز آمده است "مفيد يقين" و داراي قدرت برهاني كافي نمي‌دانند و تمثيل را از اشكال ضعيف برهان مي‌شمرند زيرا شباهت يك يا چند جهت دوشئي يا دو پديده ، لازم نمي‌كند كه همه‌ي احكام صادق به آن دو پديده با هم منطبق باشد . ولي در واقع بايد ديد كه تمثيل چگونه تمثيلي است، سفسطه‌آميز، سطحي و مخدوش يا مقنع، با مضمون و اساسمند. در مباحث سيرنتيك تمثيل نوعي مدل‌سازي از پديده‌ي مورد تحقيق شمرده مي‌شود. در ‌آن صورت تمثيل را نمي‌‌توان پيوسته وسيله‌ي ناتوان نيل به معرفت دانست. از تمثيل از باستان زمان در علم و فلسفه، مذهب، اخلاق، سياست و امور ديگر براي اثبات مطلبي، توضيح آن، مجسم کردن آن استفاده مي‌كرده‌اند. از ميان انواع براهين منطقي تمثيل شكلي است مشخص، محسوس، قابل درك. به همين جهت قديميترين شكلي است كه در نزد ملل متداول شده و در كشور ما مهمترين و رايج‌ترين حربه‌ي استدلال بوده است و در مذهب، عرفان و فلسفه و اخلاق به كمك آن مي‌كوشند تا مطالب را هم مجسم و مفهوم و هم ثابت و مدلل كنند.

قصه‌ها و حكايات واقعي يا پنداري از اشكال مهم تمثيل است كه تأثير عميق اقناعي به ويژه در اذهان ساده دارد. كليه و دمنه اصولاً بر اين بنياد نيمه منطقي قرار گرفته است. حكمي بيان مي‌شود و سپس براي اثبات آن حكايتي ذكر مي‌گردد. چون در آن حكايت مطلب در جهت اثبات صحّت آن حكم سير مي‌كند، ناگزير خواننده بايد قانع شود كه آن حكم صحيح بوده است.

آثار عرفا  ما و از آن جمله عطار و مولوي به ويژه بر تمثيل‌هاي روائي مبتني است ابن سينا و نيز غزالي (در رساله الطير) سهروردي (در عقل سرخ و صفير سيمرغ) اشكال مختلف تمثيل را براي نشان دادن نظريات عرفاني خود به كار مي‌بردند. در ميان به كاربرندگان اين فن ، استاد مسلم مولانا جلال‌الدين محمد يكي از بزرگترين متفكران و شاعران ايران و جهان است (604ـ672 ه ـ .ق) . شش دفتر مثنوي كه آنها را با الهام از خاطري‌ي شورانگيز شمس‌الدين ملكداد تبريزي و بنا به خواست شاگرد خود حسام الدين چلپي سروده ،  نمونه‌ي برجسته‌ي برهان تمثيلي عرفاني و فلسفي است.

درباره‌ي مولوي و زندگي او، درباره‌ي اثر جاويدانش مثنوي، از جهات گوناگون تحقيقات وسيعي از جانب خاورشناسان و اديبان به نام ايران به ويژه آقاي دكتر فروزانفر انجام گرفته است و نيازي به تكرار نيست. تنها نكته‌اي كه در اين مقال مورد توجه ماست، شيوه‌ي تمثيلي و از آن جمله تمثيل فلسفي مولوي است.

 

شيوه‌ي تمثيل در نزد مولوي

مولانا هر دو شكل تمثيل را تمثيل كوچك يا تشبيه و تمثيل بزرگ که ما آن را تمثيل روائي ناميديم، چنانكه گفتيم به حد  وفور به كار می برد و در اينكار نبوغي بي‌مانند دارد. شيوه‌ي تفكر مولوي سيرآزاد و بي‌قيد فكر، يعني سير بر حسب تداعي معاني، از خلال يك سلسله تشبيهات و كنايات و امثال و روايات، يعني از خلال يك سيستم آنالوژي فلسفي، عرفاني و در عين حال سخت هنري و شاعرانه است.

دفتر اول مثنوي با تمثيل ني آغاز مي‌گردد. در اين تمثيل اين فكر عرفاني كه روح انسان بخشي است از روح جهان (خدا) كه در قفس تن اسير است و شائق است كه بار ديگر به اصل خود باز گردد، كه ديگران نيز با تمثيلات ديگري بدان پرداخته‌اند، مطرح شده است ولي تمثيل مولوي بسيار شاعرانه و بليغ است اين ابيات را كمتر ايرانيِ كتاب خوانده‌اي است كه نداند.

بشنو از ني چون حكايت مي‌كند                                         وز جدائي‌ها شكايت مي‌كند

كز نيستان تا مرا ببريده‌اند                                                  از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق                          تا بگويم شرح و وصف اشتياق

هر كسی كو دور ماند از اصل خويش                                    باز جويد روزگار وصل خويش

من به هر جمعيتي نالان شدم                                            جفت بد حالان و خوشحالان شدم

هر كسي از ظن خود شد يار من                                         وز درون من نجست اسرار من

سر من از ناله‌ي من دور نيست                                           ليك چشم و گوش را آن نور نيست

تن زجان و جان ز تن مستور نيست                                     ليك كس را ديد جان دستور نيست

 

مولوي به وجود حس دروني كه افزار اشراق و الهام و درك حقايق باطني است معتقد بود. و وقتي مي‌خواهد وجود اين حس دروني را ثابت كند، شيوه‌ي بيانش تمثيلي است. نخست مي‌‌گويد همانطور كه براي شناختن زر سره و ناسره محكي لازم است خداوند نيز در جان ما محكي نهاده است:

زر قلب و زر نيكو در عيار                                         بي محك هرگز نگيرد اعتبار

هر كرا در جان خدا بنهد محك                                  مر يقين را باز داند او ز شك

دليل آنكه در وجود ما خداوند محكي نهاده است آن است كه حس زنده اگر يك جسم خارجي در غذاي او باشد آناً درك مي‌كند كه اين چيز غير لازم است نه لازم:

در دهان زنده خاشاكي جهد                       آنگه آرامد كه بيرونش نهد

در  هزاران لقمه يك خاشاك خرد                  چون درآيد حس زنده پي ‌ببرد

 

سپس نتيجه مي‌گيرد كه در روح انسان دو حس وجود دارد يكي حس دنيا و ديگري حس عقبي كه با يكي مي‌توان امور دنياوي را شناخت و با ديگري امور آسماني و اخروي را. نظر مولوي در اينجا عين نظري است كه بعد‌ها هانري برگسن فيلسوف عارف مشرب معاصر فرانسه بيان مي‌كند كه علم و مذهب داراي دو منبع هستند كه يكي عقل است و ديگر الهام كه منشاء آن غريزه است. مولوي مي‌گويد:

حس دنيا نردبان اين جهان                                                 حس عقبي نردبان آسمان

صحت اين حس بجوئيد از طبيب                              صحت آن حس بخواهيد از حبيب

صحت اين حس ، معموري تن                                 صحت آن حس، تخريب بدن

مولوي با همان شيوه‌ي زيباي تمثيلي خود رشته‌ي احتجاج را به اينجا كشاند كه حس عقبي را نه از راه عمران بدن بلكه از راه تخريب آن ، از راه خوار داشتن تن، از راه رياضت بايد به دست آورد. بايد خلقان درشت پوشید ، غذای ناگوار خورد ، عبادات طولانی کرد ، دیده از هوا و هوس نفس بربست تا غرائز بهيمي تضعيف گردد و اراده‌ي روشن بين و نيروي الهام تقويت شود زيرا آئينه‌ي روح را شهوات مكدر مي‌كند. انديشه‌ي "خرابي راه آبادي است" در نزد مولوي زياد تكرار شده است و از آن جمله در دنباله ی همين بحث، باز با همان شيوه‌ي تمثيلي، احكام زيرين را مي‌آورد:

بهرجان مرجسم را ويران كنيد                     بعد از آن ويراني آبادان كنيد

كرد ويران خانه بهر گنج زر                           وز همان گنجش كند معمورتر

آب را ببرید و جو را پاك كرد              بعد از آن در جو روان كرد آب خورد

پوست را بشكافت، پيكان را كشيد              پوست تازه بود از آتش بردميد

قلعه ويران كرد و از  كافر ستد                      بعد از آن برساختش صد برج و سد

 

يا مثلاً وقتي مي‌خواهد فكر درست وجود عيني اندازه و نسبت را در پديده‌ها ثابت كند و نشان دهد كه هر چيز از آن اندازه‌ي معين گذشت تحول كيفي مي‌يابد و به ضدش بدل مي‌شود ببينيد چگونه با چند تمثيل مشخص استدلال مي‌كند:

آروز مي‌خواه ليك اندازه‌ خواه                                   برنتابد كوه را يك برگ كاه

آفتابي كز وي اين عالم فروخت                                اندكي گر بيش تابد جمله سوخت

يا، از آنجا كه صوفيان از جهت مجاز نبودن برخي تعاليم خود به سرّپوشي اهميت ويژه‌اي مي‌دادند، مي‌خواهد ضرورت سرپوشي را ثابت كند، اينطور مي‌گويد:

گفت پيغمبر هر ‌آنكه سر نهفت                    زود گردد با مراد خويش جفت

دانه چون اندر زمين پنهان شود                   سر او سرسبزي بستان شود

زر و نقره گر نبودندي نهان                          پرورش كي يافتندي زير كان

 

طبيعي است كه به كمك تشبيه، چنانكه گفتيم، غالب اوقات نمي‌توان چيزي را ثابت كرد مولوي خود بدين نكته توجه دارد و در داستان معروف طوطي كه جولقي سرتراشيده را از قماش خود (كه سرش در اثر ريختن روغن از كوزه و ضربت استاد كل شده بود) انگاشت و گفت:

از چه ‌اي كل با كلان آميختي                                  تو مگر از كوزه روغن ريختي

از قيامش خنده آمد خلق را                                    كو چو خود پنداشت صاحب دلق را

صد هزاران اين چنين اشباه بين                              فرقشان هفتاد ساله راه بين

 

 

برخي تمثيلات فلسفي مولوي

سراپاي كتاب مثنوي پر از انديشه‌هاي نغز كلي يا جزئي فلسفي است، ولي برخي تمثيلات او آنچنان مسائل مهم فلسفي را بليغ پرورانده است كه به ويژه نظيرگير است. از آنجمله است قصه‌هاي پيل در تاريكي و مور و نامه و خواستاران انگور. اين قصه‌ها را مولوي خود ابداع نكرده و چنانكه در كتاب پرارزش آقاي فروزانفر مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي (تهران 1333) آمده مثلاً قصه‌‌ي پيل در تاريك را سنائي حكايت كرده و يا ابوحيان توحيدي در مقايسات آورده است و يا مثلاً داستان مور و نامه را غزالي هم در احياء العلوم و هم در كيمياي سعادت آورده است.

هر سه اين قصه‌ها به مسائل تئوري شناخت مربوط مي‌شود. خلاصه‌ي قصه‌ي پيل در تاريكي آنست كه كساني شب هنگام به تماشاي پيلي مي‌آيند كه هندويان براي عرضه كردن آورده بودند. اين افراد تنها نامي از پيل شنيده بودند. هر يك عضوي از اعضا او را مانند پا يا گوش و يا خرطوم يا پشت او را لمس مي‌كنند و بر آن اساس پيل را به ستون يا بادبزن يا ناودان يا تخت تشبيه مي‌كنند و حال آنكه تصور آنها تشبيه‌ دوري از اعضاء پيل است و خود پيل به كلي غير از اين تصورات است. معرفت يك جانبه و حسي نمي‌تواند كل را ادراك كند و اين لمس‌هاي حسي وسيله‌ي نيل به معرفت كامل نيست.

 

چشم حس همچون كف دست است و بس               نيست كف را بر همه‌ي او دسترس

 

در قصه ی مور و نامه صحبت بر سريافتن علت است. جنانكه موري كه بر كاغذ مي‌دويد نخست قلم را موجب بروز خط مي‌شمرد و مطلب را با مور ديگر در ميان نهاد. او انگشتان و دست را علت دانست و مور سوم گفت اين دو هيچكدام علت آن نقشهاي بديع كه قلم مي‌كشد نيست بلكه علت بازوست و سرانجام مهتر موران گفت مايه از عقل انساني است ولي او نيز علت اولي را كه خدا باشد نمي‌ديد. لذا علم به علل جزئيه هنوز علم به علت كل نيست. عرفا با اين دو تمثيل مي‌خواستند عجز فلسفه را كه روش تحليلي ـ منطقي دارد نشان دهند و بگويند كه درك علت العلل، درك كل واقعيت، تنها از طريق "حس درون" ، "حس عقبي" ، "حسن باطن بين"  يا به بيان ديگر اشراق ميسر است لا غير.

در تمثيل انگور چهار تن ترك و فارس و عرب و روم درمي مي‌يابند و مي‌خواهند خرج كنند. ترك اوزوم، فارس انگور، عرب عنب و روم استافيل مي‌خواهد و به تصور آنكه چهار چيز مختلف را طالبند با هم در‌مي‌افتند و حال ‌آنكه مقصد يكي است. صاحب سرّي مي‌رسد و به آنها مي‌گويد آن درم را بدهيد تا شما را از افتراق به اتحاد برسانم به شرط آنكه دم در كشيد. از اين قصه مي‌توان دو نتيجه گرفت يك نتيجه‌ي كمابيش سطحي كه بسياري از اختلافات "اختلافات لفظي" يا به اصطلاح علمي، لوگوماشي Logomachie است. و يك نتيجه‌ي عميق تر آنكه حقيقت يكي است و همه خواستار و پرستاران حقيقتند و اختلاف خلق در نامهاست نه در معاني. لذا سختگيري و تعصب خامي است و بايد بشريت با يكديگر در عشق و محبت بزيد. اين معني را مولوي، باز با همان بيان تمثيلي، در مورد ديگر چنين افاده مي‌كند:

متحد بوديم و صافي همچون آب                  يك گهر بوديم همچون آفتاب

چون به صورت آمد آن نور سره                    چو عدد چون سايه‌هاي كنگره

 

يافتن تمثيلات بليغ كار ساده‌اي نيست و اگر آن را به عنوان كمكي براي استدلالات منطقي بياوريم به شيوه‌ي سودمندي دست زده‌ايم و فهم مطلب را آسان ساخته‌ايم. علوم دقيقه غالباً براي افاده‌‌ي مطلب به اسلوب تمثيل كه گاه در منطق آن را Paradigme مي‌نامند دست مي‌زنند، لذا بهيچوجه نمي‌توان آنالوژي را در همه‌ي موارد عبث يا سفسطه آميز و گمراه‌كننده دانست.

 

مولوي و فلسفه، علم و عقل

رابطه‌ي مولوي با فلسفه و طرفداران فلسفه كه آنها را "فلسفي منطقي "مستهان" مي‌خواند روشن است. عقل و منطق، فلسفه و حكمت و بطور كلي علم آن دوران در نظر وي مانند "حجاب اكبري" است كه مانع ديد مستقيم واقعيت است و شخص را در بحثهاي ظاهري و صوري بي‌سرانجام غرق مي‌كند. لذا مولوي كه در اعتقادات خويش راسخ و در عمل به اعتقادات خود پيگير است غالباً دوستان خود را از ميان مردم امّي و بي‌سواد برمي‌گزيد. از آن جمله صلاح الدين زركوب را علي رغم مخالفت شديد شاگردان و ياران خود از ميان همه بركشيد و به او ارادات مي‌ورزيد.

اصولاً مولوي فلسفه و منطق و تعقل را نه فقط وسيله‌اي براي نيل به حقيقت نمي‌داند بلكه آن را موجب ادبار مي‌شمرد و به اين مناسبت تمثيل شيريني در مثنوي است كه ذكر آن را هم در اينجا بي‌فايده نمي‌شمريم خلاصه‌ي آن آن است كه مردي اعرابي شتري را با دو جوال از دانه‌هاي خشن و زفت پركرده و خود بر روي آن نشسته ميرفت. حديث اندازي از او مي‌پرسد محتوي جوالها چيست. معلوم مي‌شود براي حفظ تعادل اعرابي در يكي گندم ريخته و در ديگري ريگ. حكيم گفت اين چه كاريست گندم را بين دو جوال قسمت كن كه بار شتر سبكتر شود. اعرابي گفت تو با اين فكر دقيق حيف است پياده مي‌روي، سوارش كرد و از او پرسيد‌  اي حكيم خوش سخن تو شاهي يا وزير؛

گفت: اين هر دو نيم از عامه‌ام                    بنگر اندر در حال و اندر جامه‌ام

گفت: اشتر چند داري، چند گاو؟                  گفت: نه اين و نه آن، ما را مكاو

گفت: رختت چيست باري در دكان؟             گفت: ما را كو دُكان و كو مكان ؟

 

وقتي پس از سؤالات متعدد بر اعرابي روشن مي‌شود كه حكيم مردي فقير و بي‌چيز است با وحشت او را مي‌راند كه حكمت تو شوم است. من همان شيوه‌ي احمقي و جوال ريگ بر شتر نهادن را بر عقل شومي ‌آور تو ترجيح مي‌دهم و سپس مولوي نتيجه مي‌گيرد:

گر تو خواهي كه شقاوت كم شود                جهد كن تا از تو حكمت كم شود

حكمت دنيا فزايد ظن و شك                        حكمت ديني پرد فوق فلك

 

از تمثيل بحث دهري با سني درباره‌ي حدوث و قدم كه سرانجام هر دو به پيشنهاد مرد ديندار به آتش مي‌روند تا صحّت مدعاها روشن شود، بي‌باوري مولوي به حجت و استدلال روشن مي‌گردد. توسل مولوي به تمثيل و احتراز وي از احتجاجات منطقي خود نمودار آن است كه مولوي، برخلاف سهروردي كه مي‌خواست از طريق  سيستم فلسفي و استدلال منطقي، اصل اشراق را اثبات كند، در نظر خود عنود و پيگير است. با آنكه نفي تعقل و منطق و حكمت در جهان‌بيني مولوي ، عنصر منفي و ارتجاعي است، بايد به مولوي حق داد كه دانش لفظي و سكولاستيك عصر خود را هادي بشر به حقايق نمي‌شمرد و احساس مي‌كرد كه مطلب غير از اينهاست ولي محدوديت زماني به وي اجازه نمي‌داد انتقاد خود را به معارف لفاظانه و بلامحتوي عصر از جهت صحيح وارد كند، لذا آن را تخطئه مي‌كرد. در اين انتقاد از علم تقليدي و علم گفتاري مولوي در دفتر دوم چنين مي‌سرايد:

علم تقليدي و تعليمي است آن                  كز نفور مستمع دارد فغان

چون پي دانه نه بهر روشني است               همچو طالب علم دنياي دني است

طالب علم است بهر عام و خاص                 ني كه تا يابد از اين عالم خلاص

همچو موشي هر طرف سوراخ كرد               چونكه نورش از درآمد، گفت برد

چونكه سوي دشت و نورش ره نبود هم در آن ظلمات جهدي مي‌نمود

گر خدايش پر دهد پر خرد                           برهد از موشي و چون مرغان پرد

ور نجويد او بماند زير خاك                           نااميد از رفتن راه سماك

علم گفتاري كه آن بيجان بود                      عاشق روي خريداران بود

گرچه باشد وقت بحث علم زفت                   چون خريدارش نباشد مرد و رفت

 

ولي آن خرد پرنده‌اي كه مولوي از آن سخن مي‌گويد خردي نيست كه با عقل منطقي حكما يا به اصطلاح عقل اكتسابي (گوش سرود خرد) يكي باشد بلكه عقل فطري (آشنا خرد) و علم حضوري ناشي از اشراق است. در توصيفات اين عقل مولوي مي‌گويد:

عقل من گنج است و من ويرانه‌ام                 گنج اگر پيدا كنم ديوانه‌ام

اوست ديوانه كه ديوانه نشد                       اين عسس را ديد و در خانه نشد

دانش من جوهر آمد ني عرض                     اين بهائي نيست بهر هر غرض

كان قندم، نيستان شكرم                          هم ز من مي‌رويد و من مي‌خورم

 

بدينسان مولوي عقل و علمي را كه از درون هستي مي‌رويد و روح را تغذيه مي‌كند و از نفور مستمع و نداشتن خريدار فغان نمي‌كند و هيچ مشتري خردمند ندارد، مي‌پذيرد. تمثيلات مولوي براي بيان اين نظريات، صرفنظر از محتوي آن، مانند هميشه عالي است.

 

نمونه ی يك تمثيل بزرگ عرفاني و فلسفي از مولوي

داستان مردم اهل سبا و سيزده پيمبر از داستانهاي مشهور دفتر سوم مثنوي است. مولوي سبك خود اين داستان را در ميان داستانها و احتجاجات عرفاني دور و دراز در پيچيده و در مثنوي به تصيح نيكلسون (چاپ تهران 1336) اين داستان از صفحات 401 تا 535 يعني قريب 134 صفحه را در برمي‌گيرد. آقندر مولوي براه استطراد مي‌رود كه داستان را تقريباً سه بار شروع مي‌كند و آن را در امثله و گفتارهاي دور و درازي كه بر حسب تداعي معاني به سبك خاص مولوي به يادش مي‌‌آيد غرق مي‌سازد. متن اصلي داستان كه مفاوضي فلسفي بين سيزده پيمبر با مردم اهل سباست خود به خود طولاني نيست. قصه آنست كه در شهر بزرگ سبا مردم شكرگذار نعمت خداوند نبودند و لذا سيزده پيمبر مي‌كوشند آنها را به دين راهنمائي كنند ولي آنها زير بار نمي‌روند و سرانجام پيمبران دست مي‌كشند.

با ‌آنكه مولوي تمام فصاحت و ژرفاي فكر خود را براي افاده‌ي نظر پيمبران به كار برده است، سخنان مردم شهر سبا نيز، شايد عليرغم ميل مولوي، از جهت مقابله با دعوي مبلغان مذهبي، جالب از آب درآمده است. مردم شهر سبا مي‌گويند:

شما كه مدعي طب روحاني هستيد مانند ما بسته‌ي خواب و خوريد و اين حب جاه و سروري است كه شما را به ادعاي پيمبري وا داشته اگر دواي شما شفابخش بود و لو ذره‌اي هم باشد، از رنجها ميكاست.

به ويژه اين سخنان مردم شهر سبا كه در آن عمق فلسفي شگفت‌انگيزي است عليه مذهب و مروّجان مذهب سخت ، نظر گير است:

قوم گفتند ار شما سعد خوديد                    نحس مائيد و نكال و مرتديد

جان ما فارغ بُد از انديشه‌ها                        در غم افكنديد ما را و عنا

ذوق جمعيت كه بود و اتفاق                        شد ز فال زشتتان صد افتراق

طوطي نقل و شكر بوديم ما                       مرغ مرگ انديش گشتيم از شما

هر كجا افسانه‌ي غم گستري است             هر كجا آوازه‌اي مستنكريست

از نكال و قصه و فال شما                            در غم انگيزي شما را مشتهاست

 

سرانجام پيمبران از آنكه بتوانند منكران را به راه آورند مأيوس مي‌شوند و پس از تهديد‌هاي شديد آنها را رها مي‌كنند. ترديدي نيست كه محبت مولوي متوجه ی پيمبران است و او بهترين دلايل خود را در اختيار آنها مي‌گذارد ولي سير داستان و پايان آن به هر جهت رنگي خاص بدان مي‌دهد و اگر كسي بخواهد مي‌‌تواند آن را به صورت پرخاشي بر ضد مرگ انديشي و غم گستري ديانت پروران بداند. خود مولوي در همين داستان مي‌‌گويد:

كودكان افسانه‌ها مي‌آوردند                        درج در افسانه‌ شان بس سر و پند

هزلها گويند در افسانه‌ها                            گنج‌ها جويند در ويرانه‌ها

 

ما اين داستان را با تلخيص مذاكرات و با حذف حواشي و زوائد و با استفاده از جملات و تشبيهات شيرين و هنري خود مولوي در زير مي‌‌آوريم تا نمونه‌ي مشخصي از تمثيلات مولوي به دست داده باشيم.

 

قصه اهل سبا و طاغي كردن نعمت ، ايشان را

شايد تو داستان اهل سبا را نخوانده‌‌اي و اگر هم خوانده‌باشي از آن جز بانگي نشنيده‌اي و حال آنكه كوه نيز در پاسخ بانگ آدمي بانگ مي‌كند ولي خود هوش و گوش آن ندارد كه معناي بانگ خوش را درك نمايد. چون تو خاموش شوي، كوه نيز خاموش است.

خداوند به مردم سبا كه شهري بس عظيم و فراخ بود فراغعت بسيار و كاخها و ايوانها و باغها عطا كرد. چندان ائمار از درختان پر بار مي‌افتاد كه كوچه‌ها براي رفتن تنگ بود. حتي مرد گلخن تاب از پري و بسياري زر در ميان زرين كمر مي‌بست و سگان كليچه در زير پا مي‌كوفتند ولي آن مردم كه مشتي ناشسته رويان و خامان پخته خوار و بدرگاني و در وفاداري از سگي كمتر بودند، شكر گذاري نعمت نكردند. اگر سگي را لقمه ناني برسد به پاسبائي كمر مي‌بندد. آن ناسپاسان از سگان كمتر ، كفران نعمت مي‌ورزيدند و با نكوكار ولي نعمت خود سرجدال داشتند كه ما اين ايوان و باغ و امن و فراغ را نمي‌خواهيم شهرهای بد و بيابانهائي كه در آن ددان منزل دارند خوشتر است. آدمي آنچه را كه در زمستان است در تابستان دوست دارد و چون زمستان در رسد آن مطلوب گذشته‌ي  خود را انكار مي‌كند. اين كار ، كارِ نفس است و به همين دليل گفته‌اند نفس كشتني است.

وقتي اصحاب سبا بيش از حد اصرار ورزيدند كه ما را وَبا از صَبا خوشتر است سيزده پيمبر فرمان يافتند كه آنها را به راه مستقيم دعوت كنند. و گمراهان را رهبر شوند. آنها به مردم گفتند: نعمت فراوانست ولي شكري در كار نيست و حال آنكه شكر منعمان واجب است.

آن مردم گفتند:

"غولان بيابان شكر ما را در ربودند و ما ، هم از شكر و هم از نعمت ، از هر دو ملول شديم و چنان از عطاها پژمرده‌ايم كه طاعت و خطا ، هر دو را ناخوش مي‌شمريم. ما اين نعمتها و باغ و اسباب فراغ را نمي‌خواهيم."

پيمبران گفتند:

"علتي در دل شماست كه مايه ی آفت جق شناسي شما شده . آشنا در نزد شما فقير مي‌نمايد. بيگانه در چشم شما مِه و محترم . بايد دفع علت و بيماري از شما كرد، زيرا اگر به علت خو گيريد همه حديث‌ها پشت و رو خواهد شد. ما طبيبان و شاگردان حقيقتيم. ما طبيب غذا و اثمار نيستيم، طبيبان اقوال و افعاليم و از پرتوي خداوند الهام مي‌گيريم."

قوم سبا گفتند:

" اي گروه مدعي، گواه شما بر اين طب روحاني چيست زيرا شما هم كه مانند ما بسته ی خواب و خوريد و در دام آب و گل. پس چگونه دعوي صيد دلها مي‌كنيد. حب جاه و سروري شما را واداشته است كه دعوي پيمبري كنيد. ما خريدار اين لاف و دروغ نيستيم. "

پيمبران در پاسخ گفتند:

" كين شما به ما نتيجه ی همان بيماري روحي است. حجابي در پيش رؤيت شماست كه مايه ی كوري شده است. زيرا دعوت ما را مي‌شنويد ولي گوهري را كه در دست ماست نمي‌بينيد. هر كسي كه مي‌گويد گواه دعوي شما چيست پيداست كه گوهر ما را نمي‌بينيد. مانند آنكه خورشيد به شما خطاب كند كه روز در رسيد از خواب برخيزيد و شما بگوئيد اي آفتاب گواه تو كو؟ و حال آنكه گواه او روشني اوست، گواه او روز فروزنده است. كسي كه در روز روشن در جستجوي چراغ است البته به كوري خود گواهي داده است. ولي رفع اين كوري به دست ما مردم نيست. ما طبيبيم و كار ما هدايت است. اگر خواهيد به مشك و عنبر حقيقت آكنده شويد به سخن اين طبيبان معنوي گردن نهيد."

قوم سبا گفتند:

"اين همه زرق و مكر است. خداوند هر زيد و بكري را نايب خود نمي‌سازد زيرا رسولان پادشاه بايد از جنس او باشند. مگر مانند شما مغز خر خورده‌ايم (اين اصطلاح را عيناً مولوي آورده) كه پشه را همراز هما بپنداريم. چه رابطه‌اي بين پشه و هما، بين گل و خدا، بين آفتاب و ذره."

پيمبران گفتند:

" افسوس كه پند بندتان مي‌شود و دوا رنجتان را افزون مي‌كند و چراغ بر ظلمت چشمانتان مي‌افزايد چه رياستي از شما چشم داريم و حال آنكه مقام ما از آسمان برتر است. درياي پر از مرواريد از آن كشتي كه از سرگين پرشده چه شرفي مي‌يابد؟ شما آفتابي را ذره‌اي مي‌بينيد و بهار را دي مي‌پنداريد و از ‌آنجا كه بتان سنگين قبله ی شماست لعنت و كوري بر شما سايه افكنده شما عاشقان و صنعت كردگان خويشتنيد."

قوم گفتند:

"اي ناصحان اگر در اين ده كسي است اين سخنان بس است. بر دلهاي ما خالق قفل نهاده و كسي بر خالق پيشي نتواند گرفت. آن تصوير‌گر اين نقش را كرده و با گفت و گو دگر نشود. سنگ را اگر صد سال بگوئي لعل شود يا كهنه را كه به نو بدل گردد و خاك را گوئي صفات آب را بگير و آب را گوئي به عسل يا شير مبدل شو، بي‌فايده است زيرا هر كسي را صفتي و قسمتي است. "

پيمبران گفتند:

" كه اوصاف بر دو قسم است. آنهائي كه جوهري است و از ‌انها نتوان سر كشيد و آنهائي كه عاري است و آنها را مي‌توان دگرگون كرد. مثلاًُ اگر سنگ را گوئي زر شو بيهده است ولي اگر مس را گوئي زر شو، راهي براي اينكار مي‌توان جست. اگر ريگ را گوئي كه گل شود، ريگ از اينكار عاجز است ولي از خاك گُل مي‌تواند رُست. يا مثلاً رنج لنگي و افطس بودن و كور بودن را چاره نيست ولي رنج لقوه و درد سر را مي‌توان چاره كرد. "

مردم شهر سبا گفتند:

" رنج ما از رنجهاي دواپذير نيست. سالهاست كه اين افسون و پند را مي‌گوئيد ولي بندها سخت‌تر مي‌شود. اگر دواي شما شفابخش بود، و لو ذره‌اي، از رنج ما ميكاست. "

پيمبران گفتند:

" نوميدي بد است زيرا فضل و رحمت باري را پاياني نيست. بايد دست در فتراك رحمت زد و از خداوند نكوكار نوميد نشد. اي بسا كارها كه در آغاز صعب است. سپس گره آن گشوده مي‌شود. پس از نوميدي اميدها، پس از ظلمت خورشيدهاست. خود گرفتيم كه شما سنگين گوش هستيد و بر در دل قفل زده‌ايد، ما كاري بدين كار نداريم خداوند ما را فرمود كه اين خدمت را به جاي آريم و اين گويندگي از خود ما نيست. پيمبر را با رد و قبول مردم كاري نيست. او بايد رسالت خويشتر انجام دهد. اين خداست كه بايد مزد تبليغ او را عطا كند و ما به خاطر آن دوست عظيم است كه در نزد مردمان زشت و دشمن رو شده‌ايم. ما از آن ملولان زود فرسا نيستيم كه از بعد راه بترسيم و در ميان راه بايستيم. چون مطلوب ما در ماست و همه جا حاضر است در دل ما لاله زار و گلشني است و پيري و پژمردگي در آن راه ندارد. به همين جهت هميشه تر و جوان و خندان و ظريفيم و صد سال و يك ساعت نزد ما يكي است. "

مردم شهر سبا گفتند:

" اگر شما براي خود سعد و خجسته‌ايد در نزد ما نحس و ضد و مرتد هستيد جان ما از انديشه‌ها فارغ بود ولي شما ما را دچار غم و عنا كرديد. ذوق جمعيت و اتفاق ما از فال زشت شما به افتراق و پراكندگي بدل گرديد. ما طوطيان نقل و شكر بوديم و اينك از گفت شما به مرغان مرگ انديش بدل گشتيم. هر كجا افسانه‌ي غم‌گستري و آوازه‌ي ناخوشي و فال بد و تيره روزيست از قصه و فال شماست. شما را آزمندي شگفتي است كه غم انگيزي كنيد. "

پيمبران گفتند: "فال زشت و بد را جان خود شما مدد مي‌رساند. اگر شما در جائي خفته‌ايد و اژدهائي در نزديك است و دوستي بگويد: " بَرجه ! اژدها رسيد " ، آيا شما حق داريد بگوئيد كه فال بد مي‌زند؟ ما با اين فال بد زدن شما را مي‌رهانيم زيرا انبياء از نهان آگهند، اگر طبيبي گويدت غوره نخور كه رنج آورد يا منجمي گويدت كاري را امروز بسيج مكن، آنها را باور مي‌كنيد و حتي اگر صد بار دروغ اخترشناسان را بشنويد، يكي دوبار كه راست شود آن دروغ را مي‌خريد ولي نجوم انبياء را که در آن خلاف نیست باور ندارید . طبیب و منجم از گمان سخن می گویند ، ما از عيان .  اين خوي لئيمان دني است كه با وي چون نيكوئي كنند بدي مي‌كند. لئيمان تنها از راه جفا صافي مي‌شوند و هنگاميكه وفا مي‌بينند جفا مي‌ورزند. مسجد طاعت براي آنها دوزخ است چنانكه پاي بند مرغ بيگانه دام است. با وي شما را وعظ و پند بيهوده مي‌دهيم."

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

جهان‌بينيِ يك شاعر - بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

 

 

 

 

 

جهان‌بينيِ يك شاعر

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

 

احسان طبری

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

 

 

 

درآمد سخن

 

 

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد         

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست          

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد          

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

 

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

 

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم �