پيگفتار - (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

 

پيگفتار

 

 

اگر خواننده اي برگهاي اين كتاب را كه مؤلف كوشيده است طي آنها اطلاعات گوناگوني از منابعي مختلف در باره ی مسائل مورد بحث گرد آورد ، با ستوه و پروائي در خورد خوانده باشد ، بيگمان از سير شكوهمند ولي جانگداز معنوي تاريخ كشور ما به شگفت خواهد آمد . هر فرهنگي داراي رنگي است . ستم خون آلود فرمانروايان ، هجومها و ايلغارهاي پياپي ، و گذران تلخ و پر از ناروائي در جانهاي حساس و متفكر پشينيان ما هيجاني اندوهگين برانگيخته و آنها را به جستجو و كنجکاوي مضطربانه ی راز سپهر و زندگي واداشته است . خواه در نغمه هاي فردوسي ، عطار ، خيام ، و حافظ و ديگر سخنوران بزرگ ما خواه در افكار ابن سينا ، غزالي ، سهروردي ، قطب الدين و صدرا و ديگر انديشه وران سترگ ايران اين شور ، اين كاوش ، اين بي تابي عطشان ، بخوبي ديده ميشود . از جمله در عرفان ايراني افكار شگرف و جسورانه ی بسياري انعكاس يافته . عارفان در ميان پديده هاي مادي "نور" و در ميان پديده هاي معنوي " عشق " را مورد توجه قرار دادند و آنها را با مفهوم تجلّي كه روح و قلب آدمي بروزگاه آنست پيوند دادند و لذا خود را بخشي از سراپاي وجود ، بخشي از خداوند ديدند . بيهوده نبود كه شمس الدين ملكداد تبريزي با غروري آسماني ميگفت :

" اين مردمان را حق است كه به سخن من التفات نكنند . سخن من همه از روي كبريا مي آيد . قرآن و سخن محمد همه از روي نياز آمده ، از اينرو معني مي نمايد . سخن مي نگري نه در طلب و نه در نياز . از بلندي چنانكه بر مي نگري كلاه مي افتد !"

آري آن سخن پر كبريا ، درك اين واقعيت بود كه همه چيز از جهان جاندار تا جهان بيجان از يك گوهر واحد است و آدمي هموند خاندان هماهنگ عشق است كه متأسفانه ستم ، تعصّب ، خرافه ، ناداني رشته هاي پيوندش را از هم مي گسلد .

چونكه بيرنگي اسير رنگ شد                     موسئي با موسئي در جنگ شد

بر پايه ی همين وحدت بيني بود كه منصور حلّاج فرياد ميزد كه در طيلسان من كسي جز خدا نيست و لذا عرضه ی سنگسار ميشد و هنگاميكه ميديد كه شبلي ( عارفي مانند خود او ) نيز به ناچار به سنگ افكنان پيوسته و با پرتاب كلوخي ، تشفّي خاطر خليفه ی وقت را خواستار است ، آه برمي آورد . در تذكره الاولیاء عطّار آمده است :

"... هر كسي سنگي مي انداختند . شبلي موافقت را ، گلي انداخت . حسين منصور آهي كرد . گفتند : " از اينهمه سنگ هيچ آه نكردي ، از گلي آه كردن چه معني است ؟ " گفت :" – از آنكه آنها نمي دانند و معذورند . از او سختم مي آيد كه او ميداند كه نمي بايد انداخت ."

و اين عارفان ، بويژه برخي از آنان كه سوخته ی ادراك خورشيد آساي خود بودند ، در پاره اي از افكار خود به چنان ذروه ای از لطافت بشري و ادراك انساني دست يافته بودند كه حيرت انگيز است . ميان آن پرند زرينه اي كه تار و پود روان آنها بود ، و خشونت بهيمي جلّادان و عوّاناني كه بر آنها حكمروا بودند تفاوتي عظيم است . سلطانان " ديندار" ش از قبيل محمود غزنوي و محمد مظفر بودند . اولي به عنوان جهاد و دفاع از بيضه ی اسلام در قبال قرامطه و رافضيان مردم را مي چاپيد . ابن اثير در الكامل نقل مي كند كه زماني محمود خبر يافت مردي از نيشابور مال فراوان دارد . احضارش كرد و گفت : " مرا خبر داده اند كه تو قرمطئي ". آن مرد به فراست دريافت . گفت : " قرمطي نيستم ولي مال فراوان دارم . هر چه مي خواهي برگير و اين تهمت از من بردار !". و آن دومي يعني محمد مظفر كه " شاه محتسب " نام داشت و خمِ مِي مي شكست و زه طنبور مي گسست ، در حاليكه به تلاوت قرآن مشغول بود موافق روايت يكي از نزديكان او به نام لطف اله صدرالدين عراقي ( و بنا به نقل فارسنامه ) ، مصحف را يكسو مينهاد و محكوم را با دست خويش سر ميبريد و سپس باز مي گشت و كلام اله ميخواند ! و گويا اين حادثه در زندگي اين دژخيم هفتصد بار رخ داده است !

و اگر در حرم اين جباران رخنه كنيم و داستان آزرميدخت ها ، تركان خاتونها ، دلشاد خاتون و بغداد خاتونها ، شاد ملك خانم ها ، پري خان خانمها و ديگر زنان شهوت ران و شعبده باز را كه نه تنها شاهي ، بل كشوري و خلقي را آلت هوس خود مي ساخته اند بخوانيم پرده ی ديگر از دربار سلاطين در چشم ما مجسم مي گردد . بيهوده نبود كه عبيد زاكاني در رساله ی " تعريفات " خود مي نوشت :" الخاتون آنكه معشوق بسيار دارد و الكدبانو آنكه اندك دارد ." جانهاي پاك از اين زباله هاي زراندود نفرت داشت .

غزّالي كه از اين نودولتان ترك و فارس و عرب كه هر روز با رنگي و نيرنگي ديگر بر اريكه هاي كبر و زور مي نشستند به جان بيزار بود در " كيمياي سعادت " مي نويسد : " مگس بر نجاست آدمي نكوتر كه عالم بر درگاه سلطان ". ناصر خسرو مي گفت :

چه حاجت به پيش اميرم چو دانم                كه گر مير پيشم نخواند نميرم

خواجه عبداله انصاري از آن دين رسمي كه رياكاران متطّوع  به نام خليفه و سلطان مراسمش را در مساجد مقرنس بر پا مي داشتند به جان نفور بود و در " مناجات و مقالات " مينويسد :" بيزارم ازآن طاعت كه مرا به عجب آرد . بنده ی آن معصيتم كه مرا به عذر آورد . " (1) و در خطاب به سالوسان و چاپلوسان ميگفت : " لقمه خوري پر جائي ، طاعت كني ريائي ، صحبت راني هوائي ، زهي مرد سودائي !" اين مردان با تمام نيرو از زيبائي زندگي در قبال اوامر عبوس مذهب دفاع مي كردند . در همان دوران كه به قول راوندي در "راحه الصدور":  " الطرق كلها مسدوده الا طريق محمد " ، خيام در " نوروزي نامه " تاك را به گياهي مقدس و باده را به داروئي جادوئي مبدل ميكند . غزّالي در " كيمياي سعادت " به دفاع از سماع و موسيقي بر ميخيزد و مينويسد :

" روا نباشد كه سماع حرام باشد ، بدان سبب كه خوش است ؛ كه خوشيها حرام نيست و آنچه از خوشيها حرام است ، نه از آن حرام است كه خوش است ، بلكه از آن حرام است كه در وي ضرري است و فسادي . چه آواز مرغان خوش است و حرام نيست .... "

ايستادگي روحي آنان از سوئي و صحبت هائي كه از سر ناچاري براي توجيه طوفانهاي زهرآگين ظلم ها و هجومها و كشتارها مي بافتند تا " عدالت الهي " را تبرئه كنند از سوي ديگر ، زخم آنها را به نمي كرد . بدبيني و غم سوزاني در اين كتابهاي عربي و پارسي ، منثور و منظوم موج ميزند . در جوامع الحكايات عوفي آمده است كه زماني مورخ معروف محمد بن جرير طبري از يكي از آشنايان خود جوياي خبرهاي روز شد . آشناي او گفت كه المعتز كه مردي اديب و شاعر بود خليفه شد . و او محمد داود جرّاح را كه مردي فاضل و عادل بود به وزارت برداشته و ابوالمثني را كه قاضي اميني بود به قاضي القضاتي برگزيده است . طبري كه خود نگارنده ی كارنامه ی مهيب سوانح تاريخ بود از اين تحول نابيوسيده ی حوادث در جهت خير و نيكي به شگفت شد و پيش بيني كرد كه كار اين سه تن در اين دوران كه " روزگار در تراجع است " دوام نخواهد آورد . عوفي مي گويد :

 

و"همچنان بود كه وي گفته بود . آن منصب يكشب بيش برايشان نماند تا عاقلان را معلوم شود كه هنر در همه ی ايام سبب حرمان بوده است !"

 

نظير اين بدبيني را در عبيد راكاني مي بينيم . به اين حكايت او در اخلاق الاشراف بنگريد :

 

" در تواريخ مغول وارد است كه هلاكوخان را چون بغداد مسخّر شد ،  جمعي را كه از شمشير باز مانده بود ، بفرمود تا حاضر كردند  تا همه را در شطّ غرق كردند ... لاجرم قريب 90 سال پادشاهي در خاندان او قرار داشت و هر روز دولت ايشان در تزايد بود . ابوسعيد بيچاره را چون دغدغه ی عدالت در خاطر افتاد خود را به شعار عدل موسوم گردانيد ، در اندك مدتي دولتش سپري شد !"

هم او با طنزي درد آلود مي گفت :

" تا توانيد سخن حق مگوئيد تا بر دلهاي مردم گران نشويد ..." ،" در راستي و وفاداري مبالغه مكنيد تا به قولنج مبتلا نگرديد ..."

آزمونهاي فراوان اين نتيجه گيريهاي تيره و تار از روزگار را در نزد اين انديشه وران پديد آورده بود . ولي در همان انديشه ی عرفاني ، همگام اين بدبيني به روزگار ، نوعي خوش بيني عميق به سير دروني آن نيز حكمرواست . به قول خواجه عبداله انصاري :

" ديده از ظلمت شب هر چند در جفاست ، اميد روشني خورشيدش از جفاست ."

 

يا به قول مولوي :

كوي نوميدي مرو ، اميدهاست                    سوي تاريكي مشو ، خورشيدهاست

 

و به گفته ی نغز حافظ :

چون دور جهان يكسره بر منهج عدل است                 خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل

 

و درست در دوراني كه " دين زرپرستي " يا " مذهب الذهب " در كنار كيش قدرت جوئي و قدرت ستائي رواج داشت و عاشقان ثروت مي گفتند : " الدرهم مزيل الهمّ " يعني " درهم زداینده ی اندوه است " اين آزاد مردان به درويشي و به فقر فخر مي كردند . حافظ مي گفت :

گرچه  گردآلود فقرم ، شرم باد از همتّم                     گر به آب چشمه ی خورشيد دامن تر كنم

 

و شاعر عارف عراقي ميسرود :

در حلقة فقيران قيصر چكار دارد                               در دست بحر نوشان ساغر چكار دارد

در راه عشقبازان زين حرفها چه خيزد                        در مجلس خكوشان منبر چكار دارد

در نغمه هاي حزين ، مينياتورهاي رنگين ، نقشهاي ساحر قاليها ، داستانهاي رنگارنگ و دل انگيز ، قصه هاي پر سحر و افسون ، كتب و رسالات مغلق فلسفي اين سايه روشن اندوه و اميد ، عذاب و پايداري رواني آشكارا ديده ميشود .

باري  اكنون دفتر گذشتگان، دفتر طي شده است و بر فرهنگ كلاسيك ما غبار سنگيني از كهنگي و اندراس نشسته است . جهان ما بويژه در نيم قرن اخير چنان چهره دگرگون ساخته كه بشريتي سراپا نو در كار طلوع است . لذا آنچه كه از ارثيه ی پارينه براي ما معتبر است برخي خطوط نوراني و جاوداني آنست مانند : يگانگي گوهر عالم ، يگانگي بشر ، ارجمندي دانش ، رتبه ی والاي انسانيت و مردمي گري ، نفرت از عصبيت ، ستم و خرافه و مال يغما ، ثناي مردانگي ، وفا و عشق و بي پيرايگي ، و ما در آستان آن پرستنگاه مقدسي كه درآن انسانهاي بزرگي عذاب ديده و خون آلود مدفونند سوگند مي خوريم كه روان خود را به اين رشته هاي نوراني پيوند دهيم و آنرا بسوي اوجهای والاتري اعتلاء بخشيم . ما بهروزي خود را در مستي دوزخي قدرت و طفيلي گري نخواهيم شناخت ، آنرا در خدمت صادقانه و محجوبانه به حقيقت و عدالت و فضيلت خواهيم جست .

 

 

 

                                                              احسان طبری

 

ایران در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

ایران در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

 

ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ایرانی در پویه تاریخ

 

ایران

 

در کانون تحقیق و توجه ی مارکس و انگلس

 

احسان طبری

 

 

 

 

 

این بررسی به مناسب 150 سالگی میلاد فریدریش انگلس در سپتامبر 1970 نوشته شده است.

 

 

 

 

1-  طرح مسئله

28 سپتامبر 1820 روز تولد فریدریش انگلس تئوریسین نابغه و کسی است که در کنار مارکس، سوسیالیسم علمی را بنیاد نهاده است.  بیش از یک قرن و نیم از این تاریخ می گذرد و بشریت مترقی به این مناسبت از شخصیت انگلس که از جهت تبحر علمی قدرت خلاقه فکری، فعالیت عظیم انقلابی و شخصیت انسانی از نوادر تاریخ است یاد می کند.

هدف ما آن است که کمابیش با نظریات انگلس درباره تکامل جوامع خاور زمین آشنا شویم و نیز با آنچه که انگلس درباره میهن ما ایران، زبان و ادبیات فارسی گفته است.

         مارکس و انگلس به مناسبت فعالیت جدی ژورنالیستی نه فقط به تعقیب حوادث اروپا پرداختند بلکه در مواردی ناگزیر شدند به مسائل شرق( هند، ایران، چین، ترکیه، عربستان و غیره ) توجه کنند و این امر از جمله انگیزه آن ها در مطالعه عمیق تر تاریخ و جامعه این کشورها بود.

در فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس به ویژه از دو دوران می توان یاد کرد. یکی در سال های پنجاه و دیگری در سال های هفتاد قرن گذشته. در سال های پنجاه مارکس و انگلس برای روزنامه امریکایی « نیویورم دیلی تریبون» (1) مقالاتی تهیه می کردند. مقالات انگلس در آن ایام بیشتر متوجه مسائل نظامی و جنگی بود. مقالات مارکس بیش تر از جهت اقتصادی ـ سیاسی و تاریخی ـ اجتماعی مسائل را مورد بررسی قرار می داد و بارها به علت اهمیتی که روزنامه از جهت عمق تفسیرها برای آن ها قائل بود ( و این نکته را یک بار در مقدمه یکی از مقالات مارکس درباره بودجه کابینه انگلستان تصریح کرد) آن ها را در سرمقاله روزنامه قرار داد. در این دوران هم در مقالات انگلس و هم در مقالات مارکس به یک سلسله تفسیرها درباره شرق و از آن جمله ایران برخورد می کنیم. مقالات متعددی از مارکس و انگلس در دست است که منحصرا درباره حوادث کشور ما نوشته شده و ما از آن ها در جای خود یاد خواهیم کرد.

         در سال های هفتاد انگلس فعالیت ژورنالیستی خود را این بار نیز به عنوان مفسر نظامی در روزنامه انگلیسی «پل مل گزت»  (2)   ادامه داد و در این دوران تفسیرهای عمیق و پیش بینی های دقیق و صائب انگلس چنان نظرگیر بود که گاه مقالات او را روزنامه «تایمز» (3)   تجدید چاپ می کرد.

         مقصد از یاد آوری فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس بیان آن انگیزه مستقیمی است که این دو متفکر سترگ را با مسائل حاد شرق ارتباط داد. البته تنها علت این نبود. از سال های پنجاه مارکس و انگلس به خصوصیات تحول جوامع شرق توجه خاصی کردند. مارکس به علت مطالعه اشکال ما قبل سرمایه داری تولید، ذی علاقه بود قانونمندی اجتماعی – اقتصادی رشد جوامع شرقی را بررسی کند. در همین سال ها است که در مکاتبات مارکس و انگلس ( بین منچستر و لندن) یک سلسله از این مسائل مطرح می گردد.

        

جالب توجه است که نظریاتی که بعدا مارکس به آن ها رسید و عقاید او درباره «شیوه تولید آسیایی» تا حدودی ناشی از تأثیر نظریات انگلس است. به ویژه نامه مورخ 6 ژوئن 1853 انگلس به مارکس یک سند بسیار مهم فکری است و ناشرین کلیات آثار مارکس و انگلس به زبان روسی معتقدند که اندیشه های انگلس در نامه مورد بحث در مقاله معروف مارکس «سیطره بریتانیا در هندوستان» مورد استفاده قرار گرفته است. چنان که می دانیم مقاله نام برده مارکس، یک مقاله کلیدی در توضیح نظریات وی در مورد رشد جوامع شرقی است. نظریات مارکس و انگس درباره جوامع شرق آن طور که در نامه های آن ها مربوط به سال 1853 ذکر شده فقط بخشی و مرحله ای از این نظریات است. بعدها چنان که روشن است در اثر توده های عمیق تر این نظریات تکامل یافت و یک سلسله بررسی های عمیق مارکس در این زمینه تنظیم شد. (4) مطالعه بررسی های کنکورت جامعه شناسی ( به ویژه آثار مرگان و کوالوسکی ) دید و درک مارکس و انگلس را از قانونمندی های رشد جامعه های غیر اروپایی باز هم عمیق تر و مستندتر ساخت ولی آنچه که تغییر نکرد آن است که هر دوی آن ها بر آن بودند که الگوهای اروپای غربی که مورد بررسی آن ها بود عینا و به شکل مکانیکی نباید بر جوامع شرقی ( و حتی بر جوامع اروپای شرقی) انطباق یابد و در همه موارد برخورد آمپیریک و مشخص و درک ویژگی ها و قانونمندی های خاص محلی ضرور است.

         با آن که اندیشه های مندرجه در نامه های مربوط به سال 1853 نمودار مرحله ای از تکامل اندیشه های مارکس و انگلس درباره جوامع شرقی است. با این حال باید گفت مرحله غنی و مهمی است و بسیاری از نتیجه گیری ها اهمیت و فعلیت و اصالت خود را حفظ کرده است و می تواند برای پژوهندگان جامعه های شرقی رهنمای نیکویی باشد.

 

2-   درباره عرب و اسلام

انگلس در نامه 26 مه 1853 خود که از منچستر به مارکس می نویسد یک سلسله مسائل مربوط به تاریخ کهن اعراب را مطرح می سازد و می نویسد:

درباره هجوم بزرگ عرب که ما قبلا با هم سخن گفته ایم معلوم می شود اعراب بدوی مانند مغول ها به طور ادواری هجوم می کردند و سلطنت های آسور و بابل را قبایل بدوی در همان نقاطی که بعدها خلافت بغداد پدید شد بنیاد هشتند. بنیاد گذاران سلطنت بابل یعنی کلده امروز نیز در همان جا به همان نام بنی خالد به زندگی خود ادامه می دهند. پیدایش سریع شهرهای عظیم نینوا و بابل به همان سان انجام گرفت که تقریبا سیصد سال پیش شهرهای معتبری مانند آگرا، دهلی، لاهور، موتان در هند شرقی پدید شد که خود نتیجه هجوم افغانان یا تاتار بود. بدین سان هجوم مسلمانان ( یعنی اعراب مسلمان.ا.ط) تا حدود زیادی خصلت یک امر خاص را از دست می دهد.

3-  آن جا که اعراب در شهر و روستا می زیستند یعنی در جنوب غرب ظاهرا مانند مصریان و آسوریان و غیره خلق های متمدنی بودند. معماری های آن ها دلیل بر این امر است. این نکته نیز توضیح زیادی در مورد هجوم مسلمانان در بر دارد. و اما آنچه که به جریان مذهبی مربوط است از کتیبه های کهن عربستان جنوبی که هنوز در آن سنت باستانی ملی ـ عربی یکتا خدایی ( مانند سرخ پوستان آمریکا ) تفوق دارد و ضمنا یکتا خدایی عربی تنها جزء کوچکی از آن است.  آری از این کتیبه های کهن به ظاهر برمی آید که انقلاب مذهبی محمد مانند همه نهضت های مذهبی به ظاهر واکنش و عودت پنداری به گذشته و به سادگی بوده است.

اکنون بر من کاملا روشن است که به اصطلاح کتاب مقدس یهود چیزی نیست مگر ثبت سنن کهن مذهبی و قبیله ای عرب که به برکت جدا شدن یهودان از همسایگان و خویشان خود که قبایل کوچنده بوده اند در گذشته دور تغییر شکل یافته است. این کیفیت که فلسطین از جانب اعراب با بیابان که میهن بدوی هاست محصور است توضیح دهنده آن استقلالی است که در بیان مطالب به کار رفته است. ولی کتیبه ها و سنن باستانی عرب و قرآن و نیز آن سهولتی که با آن همه شجره نامه ها حل و کشف می شود و غیره ـ همه دلیل بر آن است که مضمون اساسی عرب بوده یا به بیان درست تر سامی عام بوده است چنان که بین ما و ادا   (5)  و حماسه قهرمانی ژرمنی چنین رابطه ایست .  (6)

         مارکس در تاریخ 2 ژوئن 1853 به نامه فوق پاسخ می دهد و با اشاره به مطالب مطروحه در نامه انگلس می نویسد:

نامه تو را درباره یهودیان و اعراب با رغبت فراوان خواندم. ضمنا باید گفت:

1-  نزد همه قبایل شرق می توان از همان آغاز تاریخ مناسبت عامی بین ساکن بودن بخشی از آنان و کوچندگی ادامه یابنده بخش دیگر مشاهده کرد.

2- در دوران محمد راه بازرگانی از اروپا به آسیا قویا تغییر یافت و شهرهای عربی که در سابق شرکت بیشتری در تجارت با هند و غیره داشتند از جهت بازرگانی دچار انحطاط شدند و این امر حتما تکانی به حوادث داد.

3- و آنچه که مربوط به مذهب است می توان آن را به این سئوال عام مبدل ساخت که آسان می توان به آن پاسخ  داد: برای چه تاریخ شرق چهره تاریخ مذهبی را به خود می گیرد. (7)

سپس انگلس بار دیگر در نامه مورخ 6 ژوئن 1853 خود به مارکس مطالب را دنبال می کند و پس از بیان این که ویرانی شهرهای بزرگ خاور زمین به علت خشکیدن سیستم آبیاری و ترعه بندی ها و سدها در این سرزمین در نتیجه هجوم های ویرانگر خارجی بوده می نویسد:

« به نظر من نابودی بازرگانی جنوب عرب در دوران ما قبل محمد که تو کاملا به حق یکی از نکات مهم انقلاب اسلامی می شماری به این رشته پدیده ها مربوط است. من به اندازه کافی با تاریخ بازرگانی شش سده اول مسیحی آشنا نیستم تا بتوانم داوری کنم، به ویژه شرایط عمومی مادی جهانی تا چه درجه ای وادار ساختند راه بازرگانی از طریق ایران به دریای سیاه و از طریق خلیج فارس به سوریه و آسیای میانه بر راه تجارتی از طریق بحراحمر ترجیح داده شود. ولی به هر جهت این امر که در دوران سلطنت منتظم ساسانیان کاروان ها با امنیت نسبی رفت و آمد می کردند در حالی که یمن از سال 200 تا 600 میلادی تقریبا به شکل مرتب در قید اسارت حبشیان بود که آن را متصرف شده و غارت کرده بودند، نقش اندکی بازی نکرد.  (8)

انگلس در همین نامه مطلب انحطاط تمدن عرب و دلائل تاریخی بروز نهضت اسلامی را باز هم به شکل مشخص تری بیان داشته می نویسد:

« شهرهای عربستان جنوبی که در دوران روم رونقی داشت از قرن هفتم تنها انبوهی از ویرانه های بیابانی بود. بدویان مجاور طی این پانصد سال داستان های کاملا اسطوره وار و افسانه آمیز درباره منشاء این شهرها درست کردند ( به قرآن و به مورخ نوائری عرب (؟) مراجعه شود) . الفبایی که با آن کتیبه های این شهرها نگاشته شده بود، تقریبا ناشناس ماند و از آن جا که کتیبه های الفبای دیگری نبود لذا عملا هر نوع خطی فراموش شد. این نوع پدیده ها قرینه به دست می دهد که نتیجه بگیریم در کنار آن مشاجرات که تقلاهای بازرگانی موجود آن بود تخریب مستقیم قهر آمیز نیز روی می داد که آن را تنها می توان با هجوم حبشیان توضیح داد.

         سپس انگلس این مطلب را به بروز نهضت اسلامی مربوط می کند و می نویسد:

« اخراج حبشیان تنها چهل سال قبل از محمد روی داد. این نخستین محضر عاطفه بیدار شونده ملی عرب بود. به علاوه آن ها از جانب شمال از طرف ایرانیان که تقریبا تا حدود مکه رسیده بودند نیز مورد مهاجمه قرارداشتند.

         به بررسی تاریخ خود محمد در این روزها دست زده ام و تاکنون به نظرم می رسد که این تاریخ خصلت یک واکنش بدوی علیه اهالی ساکن و فلاحان شهری است که به سختی دچار تفرقه مذهبی بودن و مذهب آن ها نیز آمیزه ای بود از کیش بیعت با یهودی گری و مسیحیت در حال تجزیه و تلاشی. (9)

         چنان که خود این اسناد نشان می دهد مارکس و انگلس با مطالعه تاریخ سیاسی اقتصادی و مدنی قبایل عرب می کوشند از آنچه که آن ها آن را «انقلاب محمدی» یا «انقلاب اسلامی» نامیده اند بگشایند: انحطاط جاده بازرگانی که موجب رشد رباخواری شد تضاد بین قبایل بدوی بیابان نشینی که در میان آن ها سنت یکتا پرستی وجود داشت با شهرنشینانی که دچار تفرقه مذهبی بودند تأثیر هجوم ابرهه حبشی و وهرز دیلمی در ایجاد یک نوع بیداری قومی ( یا به قول انگلس «ملی»؟) در نزد اعراب واکنش بدویان در مقابل اشراف ربا خوار برای بازگشت به نوعی بساطت بدوی .. چنین است برخی از این دلایل. مطالعه تاریخ عرب و اسلام صحت این اندیشه ها را نشان می دهد و نیز ثابت می کند که مارکس و انگلس حتی در مسائلی که در آن هنگام چندان درعرصه دید و دسترس علمی آنان نبوده با وجدان پر وسواس علمی به تحقیق می پردازند و با عمق و قدرت منطقی نتیجه گیری می کنند.

 

4-  دولت ، مالکیت و مسئله آبیاری در شرق

در همین ایام است که مارکس و انگلس به یک سلسله نتایج مهم درباره ویژگی های جامعه شرقی می رسند و همین نتایج است که بعدا اندیشه «شیوه تولید آسیایی» را در آثار آن ها به ویژه در آثار مارکس به وجود می آورد و متبلور می کند.

مارکس در نامه دوم ژوئن 1853 خود خطاب به انگلس، که از آن در فوق یاد کردیم برای نخستین بار یکی از ویژگی های مهم جوامع کهن شرقی را که عبارت از فقدان مالکیت خصوصی به معنای اروپایی آن بر زمین است یادآور می شود. مانند همیشه قضاوت مارکس در این زمینه تجریدی و من در آوردی نیست بلکه بر بهره برداری منطقی از بررسی های علمی و معتبر مبتنی است. مارکس در آن هنگام با کتاب مورخ فرانسوی ف . برنیه آشنا شد. برنیه دو جلد کتاب خود را در پاریس در سال 1830 نشر داده بود و مارکس در سالی که نامه طی آن نوشته شده این کتاب را خواند. مارکس می نویسد:

« در مسئله تشکیل شهرهای مشرق زمین چیزی درخشان تر واضح تر و عیان تر از کتاب فرانسوا برنیه نیست ( وی مدت نه سال پزشک دربار «آورنگ زیب» بود). نام کتاب برنیه چنین است :« سفری در توصیف کشورمغولان بزرگ »  (10)

برنیه کاملا به درستی می نویسد که در پایه کلیه پدیده های شرقی ( و او ترکیه ، ایران و هند را در نظر دارد) فقدان مالکیت خصوصی بر زمین قرار دارد. این است کلید واقعی  حتی برای درک آسمان در شرق.  (11)

         انگلس ضمن پاسخ خود در نامه ای که بدان اشاره شد این مطلب را دنبال می کند و برای آن که علت فقدان مالکیت خصوصی بر زمین را به شکل مادی و عینی بیابد و این مسئله را حل کند به نتایج مهمی می رسد که مارکس آن ها را می پذیرد و در آثار بعدی خود منعکس می کند.

         انگلس می نویسد :

         « فقدان مالکیت خصوصی بر زمین واقعا کلید درک همه مشرق است. (12) در این جا پایه همه تاریخ سیاسی و مذهبی آن است. اما چرا خلق های خاور زمین به مالکیت خصوصی بر زمین حتی به مالکیت فئودالی نرسیدند؟ به نظر من توضیح این امر به طور عمده مربوط به وضع اقلیمی و شرایط زمین و به ویژه مربوط به نوار عظیم بیابان هایی است که از صحرا از میان عربستان، ایران هند و تاتار تا مرتفع ترین بخش فلات آسیا کشیده می شود. نخستین شرط زراعت در این جا آبیاری مصنوعی است، و این کار یا وظیفه کمون هاست یا وظیه ولایات و یا دولت مرکزی. دولت در شرق پیوسته دیوان داشته است: دیوان مالیه ( برای غارت کشور خود) دیوان جنگ ( برای غارت کشورهای دیگر) و دیوان امور عامه ( برای مواظبت از تجدید تولید )  (13)

انگلس ادامه می دهد:

« دولت بریتانیا در هند دیوان های شماره یک و دو را سازمان داد و به آن ظاهری فیلیستر مابانه عطا کرد ولی شماره 3 را به کلی متروک گذاشت که در نتیجه آن زراعت در هند نابود می شود. «رقابت آزاد» در آن جا به کلی مفتض شده است. در شرق حاصل خیزی زمین به وسائل مصنوعی تأمین می گردید. وقتی سیستم آبیاری دچار تباهی می گردد این حاصل خیزی بلافاصله نابود می شد. این است توضیح آن واقعیت در غیر آن صورت نافهمیده که مناطق تمام و کمالی که درگذشته به خوبی زراعت می شده، اکنون متروک و بیابانند ( مانند پالمیر، پترا و خرابه های یمن و دیگر نقاط در مصر، ایران و هندوستان). این است توضیح این واقعیت که کافی بود یک جنگ ویرانگر رخ دهد، برای آن کشوری خالی السکنه شود و تمدنش برای صد سال نابود گردد.

انگلس درباره اهمیت شبکه ظریف آبیاری در شرق و نقش آن در پیدایش تمدن ها و زوال آن ها در آثار بعدی خود نیز تصریحاتی دارد. به ویژه انگلس این مسئله را در انتقاد از استعمار طلبان انگلیس ذکر می کند. در بخش دوم ( اقتصاد) اثر معروف انگلس ـ آنتی دورنیگ در همین زمینه چنین می خوانیم:

« اگر چه در ایران و هند رژیم های دسپوتیکی بودند که هر چند یک بار به رونق می رسیدند و سپس راه زوال می پیمودند ولی هر یک از آنان بسیار خوب می دانستند که به ویژه کارفرمای جمعی برای آبیاری جلگه ها هستند و بدون آن هر نوع زراعتی محال است. تنها انگلیسی ها منور الفکر به این وضع آبیاری در هندوستان بی اعتنا ماندند و ترعه ها و سدها را متروک گذاشتند و اکنون تنها در سایه قحطی هایی که منظما تکرار شده است بالاخره شروع کردند درک کنند که به تنها فعالیتی که توانسته بود سلطه آن ها را بر هند معقول سازد (ولو در آن حدود که سلطه اسلاف آن ها معقول بود ) بی اعتنا بوده اند.  (14)

انگلس بررسی قانونمندی جوامع شرقی را در دوران های بعدی نیز رها نکرد و به ویژه به نقش «اشرافیت اداری» در جوامع شرقی که طبقه عمده استثمارگر بودند توجه خاصی مبذول داشت. وی در سال های هشتاد می نویسد:

« از ایرلند تا روسیه، از آسیای صغیر تا مصر همه جا در کشورهای دهقانی دهقان برای آن می زید که استثمار شود. وضع از دوران سلطنت های آسور و ایران چنین است. ساتراپ یا به بیان دیگر پاشا چهره مرکزی استثمارگر شرقی است چنان که مثلا بازرگانان و حقوق دانان چهره های جامعه معاصرند.  (15)

 

5- مسئله مالکیت خصوصی بر زمین در ایران

         این نمونه هایی است از نظریات انگلس درباره جامعه شرقی و از آن جمله جامعه میهن ما ایران. نگارنده به مناسبات صد و پنجاهمین سالگرد تولد کارل مارکس در مقاله ای تحت عنوان « کارل مارکس و برخی مسائل تاریخ و جامعه ایران» ( مجله دنیا سال نهم شماره 1) یک سلسله نظریات مارکس را به ویژه در اثر جالب او «اشکال تولید ماقبل سرمایه داری» بیان شده ، نقل کرده است. (16)

         مجموع نظریات مارکس و انگلس می تواند روشنی فراوانی بر روی ویژگی های رشد جوامع شرق بیاندازد. تحقیقات پر دامنه اخیر بیش از پیش ثابت کرده است که اجتماعات آسیا و آفریقا ( و از آن جمله جامع کشورما) از آن اشکال کلاسیکی که فرماسیون های «بردگی » و «فئودالیسم» نام دارد، لااقل از لحاظ بسیاری مختصات و جهات مهم نگذاشته اند و به احتمال قوی شکل جامعه طبقاتی اولی (دودمانی) همراه با خطوط و موسساتی از بردگی و فئودالیسم تا مدت ها در این کشورها باقی بوده است. این امر واقعیتی است صرف نظر از آن که ما مجاز باشیم این شکل ویژه را یک فرماسیون مستقل بنامیم یا نه. ولی روشن است که بیانات و تحلیل های ذی قیمت مارکس و انگلس را باید به شکل خلاق و نقادانه بر شرایط ایران انطباق داد. مثلا مارکس «از فقدان خصوصی بر زمین» در شرق سخن می گوید و این سخن فرانسوا برنیه را برجسته می کند که:

« سلطان یگانه و تنها  مالک اراضی و زمین های کشور است. » و انگلس می گوید:

« فقدان مالکیت خصوصی بر زمین واقعا کلید درک همه شرق است. »

         درباره فقدان مالکیت  خصوصی بر زمین در شرق مطلب کاملا در خور بررسی مشخص تاریخی است. پژوهش هایی که درباره ایران پیش از اسلام انجام گرفته است نشان می دهد که مارکس و انگلس در مورد وجود مالکیت وسیع دولتی بر زمین ذی حق بوده اند ولی اگر احیانا آن را مطلق می کرده اند و تصور می کرده اند مالکیت خصوصی بر زمین (اعم از عمده مالکی یا خرده مالکی) ابدا وجود نداشته و اگر هم وجود داشته تنها تصرف خصوصی از طریق سیستم اقطاع بوده است و نه تملک خصوصی با تمام خصایص آن (خرید و فروش ، ارث وهبه و غیره) در آن صورت باید گفت این  دید با واقعیت منطبق نیست.

حجم مقاله در این جا اجازه نمی دهد که ما در این باره وارد بررسی تفصیلی شویم ولی ذکر برخی فاکت های تاریخی را بی ثمر نمی دانیم. درباره جامعه اوستایی، گایگر در «تمدن ایران شرقی در دوران باستان » می نویسد:

« در دودمان اوستایی به تدریج که کشاورزی توسعه می یافت و زمین های بکر به دست    می آمد بعضی خاندان ها مقادیر متنابهی از زمین ها را به مالکیت خود در می آوردند (17)

         درباره وضع مالکیت زمین در دوران هخامنشی م .م . دیاکونف می نویسد :

« در نتیجه فتوحات آسوریان، بابلیان و پادشاهان ماد و سپس خود هخامنشیان بخش مهمی از زمین ( به جز اراضی متعلق به شهرهای ممتاز، معابد، قبایل نیمه مستقل و شاید ساتراپ ها و منصب داران بزرگ) به ملکیت شاه در آمد، به نحوی که کمون ها اکنون دیگر مستقیما با اراضی شاهی سرو کار داشتند. (18)

« ملک بزرگ مبنای محصول فلاحتی در عصر هخامنشی بوده است و آن توسط رعایای وابسته به زمین ( که با خود زمین خرید و فروش می شده اند) و همچنین به وسیله غلامانی که بر اثر فتوحات همراه می آوردند کاشت می شد. ملک کوچک وجود داشت اما محتملا نسبت به املاک بزرگ که دارای سیاست اقتصادی سختی بودند کم اهمیت می نمود. (19)

         گایگر دیاکونف و گیرشمن همگی به وجود املاکی که در تصرف شاه و دولت نبود اشاره می کنند. گیرشمن در مورد دوران سلوکی می نویسد:

« سلوکیان تشکیلات فلاحتی را که در ایران عهد هخامنشی وجود داشت تضعیف کردند.     عده ای از املاک بزرگ شاهی و خصوصی یا املاک متعلق به معابد را تقسیم نمودند و آن را هدیه دادند. زمین ها را بین مداین و شهرها توزیع کردند و یا در آن ها مستعمره نشینان نظامی مستقر ساختند ... در املاک دیگر رعایا نوعی مستأجر به شمار می آمدند اما هر جا که ملک بزرگ تقسیم نشده بود وضع رعایا تابع انتظاماتی بود که تا حدی سرنوشت آن ها را بهتر می کرد. روستاییان وابسته به زمین های مدینه ها به نوبت خویش آزاد گردیدند.» (20)

در مورد ساسانیان همین مولف می نویسد:

         « زارعان وابسته به اراضی و املاک دولت و بزرگان و آتشگاه ها بودند. مالکان بزرگ اراضی بیش از پیش مقتدر گردیدند و مالکان کوچک مجبور بودند برای رفع بحران اقتصادی و تعدیان دولت خود را تحت حمایت مالکان بزرگ قرار دهند. املاک بزرگ به صورت موسسات محدودی در آمدند و قسمت اعظم آن ها به اجاره واگذار می شدند. در این املاک گروهی از روستاییان به کار می پرداختند و هر چه را که در مصرف اعیان و بزرگان بود به عمل می آوردند ... مالکان ، دیگر در شهرها سکونت نمی کردند بلکه در املاک خود در مواضع مستحکم مسکن می گزیدند و از آن جا زارعت املاک خود را به نحوی معقول و منظم اداره می کردند. کاخ های آنان همه گونه تجملاتی که در آن عهد میسر بود دارا بود و سربازان خاص ایشان از آن قصرها دفاع می کردند. (21)

سپس می افزاید:

« قدرت دودمان های بزرگ در این عهد دیگر منحصر به دهکده های کوچک ( ویس) در پاریس که از آن برخاسته بودند بستگی نداشت. بلکه به قطعات بزرگ که اینان در سایر نقاط مملکت به تملک خویش گرفته بودند نیز مربوط بود. کسانی هم که به دودمان های بزرگ منسوب نبودند (از پارسی و مادی و حتی یونانیان تبعید شده از وطن) ممکن بود در اثر عطای شاهنشاه صاحب اراضی و عنوان امارت شوند . (22)

سپس رشته سخن را به دوران اشکانی کشیده می گوید :

« در این طبقه ( یعنی نزد ویسبدان) مرکز ثقل دولت قرار داشت که گماردگان ( تیول داران) بزرگ و معتبر شاهنشاه به شمار می آمدند و اتباع خود را برای جنگ با دشمنان شاه و گاهی نز برای در افتادن با خود وی مسلح می ساختند ... در بین این طبقه بزرگان و طبقه کشاورزان یک صنف دیگر از اصیل زادگان و اساوره موجود بود که آن ها را اعیان درجه دوم باید خواند. این اعیان مقداری زمین مالک بودند و ظاهرا مقصود از « مانبذان» همین طبقه متوسط بود . » (23)

در مورد آئین گذاری مربوط به مالکیت در دوران ساسانی می نویسد:

« از « مادیگان هزار داتستان» می توان مسائل بسیاری را راجع به حقوق مالکیت استخراج کرد. در این کتاب راجع به عقود شفاهی و اقسام قراردادهای مربوط به هبه و بخشیدن زمین حتی با استفاده از قنوات و هبه های موقت و رهن املاک و وقف املاک ... مبحث قسم خوردن برای قطع دعوای ملکی، قاعده قرض که به چند نفر بالاشتراک داده شده باشد و تدابیری که در مورد ضمان و کفالت باید گرفت و امثال این ها مطالبی هست ... به علاوه «سکاذم نسک» قواعد مبسوطی راجع به مالکیت و دین و ربح و توقیف چاپاریان و حیوانات اصلی... در بر داشت ». (24)

         وجود مالکیت خصوصی بر زمین ( به معنای تملک نه به معنای تصرف ) در دوران پس از اسلام آن هم گاه در مقیاس وسیع امر مسلم است. در فقه اسلامی ( اعم از فقه اهل تسنن یا تشیع) مسئله مالکیت زمین در مباحثی مانند حق مالکیت و حق انتفاع از زمین «به صورت عمر و رقبی و سکنی و یا ادرار و مقاصه» و « حق ارتفاق نسبت به ملک غیر» و مسئله انتقال مالکیت به دیگری ( از طریق عقود و تعهدات یا از راه ارث و رهن و هبه و استفاده از حق شفعه) و روابط مالک و زارع ( مانند مزارعه، مقاسمه، مقاطعه، ضمان، مساقاء وغیره) منعکس است به احتمال قوی بسیاری از این قواعد در حکم « تشریع» فقیهانه رسومی است که در جامعه ایرانی معمول بوده است. (25)

موافق تحقیقات پژوهندگان شوروی (مانند زاخودو، یاکوبوسکی، پطروشوسکی و دیگران) در دوران پس از اسلام پنج الی شش نوع مالکیت پیوسته وجود داشته است و آن ها عبارتند از :

 

1-   اراضی یا ملک دولتی یا دیوانی

2-   اراضی متعلق به شاه یا ملک سلطانی یا ملک اینجو یا ملک خاص

3-   اراضی متعلق به مالکان خصوصی که ملک موروث یا « ملک اربابی» ( عینا مانند امروز ) نام داشته

4-   اراضی متعلق به موسسات مذهبی یا وقف

5-   اراضی متعلق به روستاییان

6-   اراضی مشترک فیه بین جماعات روستایی ( که زاخودر از آن یاد می کند )

 

خواجه رشیدالدین فضل اله که خود از اشراف ملاک بوده است « در مکاتبات رشیدی» از « املاکی که به مال خاص خود خریدیم» صحبت می کند . (26)

در جای دیگر می نویسد :

« چون اکثر قراثی که در ولایت مذکور واقع است به قید ملکیت ما در آمده است بعضی از آن املاک خریده و بعضی دیگر به کلی خراب و بایر بود ، احیاء ممات کرده و به حسن کفایت ما معمور شده است .» (27)

وی در مورد اصلاحات زمان خود در « جامع التواریخ » می نویسد:

« فرمود تا تفحص نموده تمامت املاک اینجو و اوقاف و اربابی که از مدت سی سال باز، بلا منازع در تصرف ایشان بوده باشد مشروح به اسامی متصرفان بنویسد و در دفاتر قانونی ثبت گردد .» (28)

درباره فروش «املاک دیوانی» به اربابان خصوصی حمد ا... مستوفی در تاریخ گزیده تصریحاتی دارد از جمله می نویسد :

« املاک دیوان به ارباب مناصب فروختن گرفت تا بیش تر روم ، ملک شد » . (29)

یا می نویسد:

« هر موضع که به دیوان یا وقف تعلق دارد آبادانی آنچه که به ارباب منسوب است ندارد.» (20)

حادثه «املاک نازخاتونی» (سال 723 هجری قمری ) که درجریان آن امیرچوپان به بهانه « وراثت املاک نازخاتون» و به استناد قباله های مجعول، املاک خصوصی ارباب ملک را ضبط می کرد و درنتیجه آن موجب سقوط قیمت زمین شد در تاریخ ثبت است.

این واقعیات پراکنده تردیدی درباره انواع شکل مالکیت بر زمین و از آن جمله مالکیت بزرگ و کوچک خصوصی بر زمین باقی نمی گذارد و لذا قول فرانسوا برنیه که شاه را تنها مالک دانسته و استنتاج مارکس و انگلس که فقدان مالکیت خصوصی بر زمین را برای جامعه شرقی از جمله ایران حتی در دوران قرون وسطی شاخص دانسته اند منطبق با عین واقع نیست. با این حال در سخن مارکس و انگلس نکته مهمی است که در صحت آن نمی توان تردید کرد و آن این که شاه خواه از طریق مالکیت خاص خودخواه از طریق مالکیت اراضی وسیع متعلق به دولت که گاه به عنوان «نان پارک» «اقطاع» «سیورغال» « تیول ادرار و مقاصه» به اشراف و اعیان بزرگ و متوسط می داد و خراجی که از این بابت می ستاند پایه اقتصادی بسیار نیرومندی برای استبداد تئوکراتیک (خداشاهی) خویش به وجود می آورد.

شرایط جغرافیایی شرق و از آن جمله ایران که در آن قبایل کوچنده و شبان همیشه بخش مهمی از اهالی بوده اند. هجوم ها و یورش ها که پیوسته اراضی وسیع را «مفتوح العنوه» و بدون مالک می ساخت. قدرت استبدادی شاه که عملا هرگونه تضمینی را برای مالکیت و ثروت از میان می برد.  پایه مالکیت به طور اعم و از آن جمله مالکیت بر زمین را سست می کرد. این امر که آبادانی این زمین ها به شبکه های آبیاری مربوط بود و این شبکه ها پس از هر هجوم متروک می ماند بر ایجاد اراضی موات و مخروب و  امکان حاتم بخشی های شاهانه می افزود. این ها نکاتی است که برای جامعه کشور ما شاخص است و رهنمودهای گران بهای مارکس و انگلس ما را بدین نتایج می رساند.

برای احتراز از طول کلام در این مبحث به این اندازه بسنده می کنیم.

 

      6 ـ انگلس و میهن ما ایران

صرف نظر از مطالب پیش گفته درباره مشخصات سیر تکاملی جوامع شرق( و از آن جمله ایران) انگلس درباره کشور ما مطالب و گاه مقالات مستقلی نوشته است. در دوران فعالیت ژورنالیستی مارکس و انگلس در «نیویورک دیلی تریبون» (سال 1857) چند مقاله از مارکس و انگلس درباره وقایع ایران در این روزنامه نشر یافت. از آن جمله است مقاله مارکس تحت عنوان « دورنمای جنگ علیه ایران » (21) که در 14 فوریه 1857 در تریبون منتشر شد و سپس مقالات انگلس تحت عنوان «دورنمای جنگ ایران و انگلیس» (22)   ( که در فوریه همان سال در تریبون نشر یافت ) و نیز مقاله بسیار جالب « ایران و چین » که در 5 ژانویه 1857 در تریبون چاپ شد . (23)

دو مقاله اولیه مارکس و انگلس مربوط است به تصرف هرات از طرف قوای ایران در اوائل سلطنت ناصر الدین شاه و سپس نیرو پیاده کردن انگلیس به بندر بوشهر و بررسی تضاد امپراطوری انگلیس و تزاریسم روسیه در ایران و افغانستان.

       مقاله انگلس تحت عنوان «ایران و چین» مقایسه ایست که به مناسبات جنگ بوشهر و جنگ دوم افیون بین ایران و  چین از جهت مقاومت در قبال خارجی انجام می گیرد. انگلس شکست سپاه ده هزار نفری ایران را در بوشهر و محمره در قبال سواره نظام و قوای انگلیسی هندی ( علی رغم مقاومت ها و دلاوری هایی که در همین دوران از سپاه ایران دیده شد) به وجود فساد و انحطاط در داخل دستگاه حکومتی ایران مربوط می کند و می نویسد که در ایران تاکنون سه کشور اروپایی: روسیه، انگلیس و فرانسه هر یک به نوبه خود کوشیدند سیستم نظامی خویش را در سپاه سنتی ایران برقرار سازند و یک ارتش معاصر ایجاد کنند ولی مساعی انجام یافته به ثمر نرسید :

« یک سیستم جای سیستم دیگر را گرفت ولی به علت حسد، انتریک، جهالت، آزمندی و رشوه خواری آن مردم شرق که این سیستم ها می بایست آن ها را به افسران و سربازان اروپایی بدل کنند به نتیجه نرسید » (34)

         به نظر انگلس تحول ارتش ایران به صورت یک ارتش معاصر یک پروسه کوتاه مدت نیست :

«همه این ها خواستار یک دوران طولانی است و به ناچار با سخت ترین موانع به علت جهالت ، فقدان تعادل، خرافات، خاصه خرجی (فاوری تیسم) و ادبار دائمی سرنوشت ها که به ویژه دربارهای شرقی است برخورد خواهد کرد» (35)

         انگلس در چین برعکس یک نیروی زنده مقاومت عمومی که او آن را «جنگ خلقی» و « جنگ ملی» می نامد مشاهده می کند. مارکس در مقاله خود برای یافتن علل این انحطاط تاریخ ایران را از آغاز صفویه به بعد مورد بررسی قرار می دهد. به نظر نگارنده توصیف انگلس از دربارهای ایران و نظر او که فساد دربار علی رغم فداکاری ها و دلاوری های سربازان ایرانی ریشه ناکامی های ایران و موفقیت های سیاست استعمار طلبان است کاملا درست است و واقعیت های تلخ بسیار گوناگونی آن را ثابت میکند. انگلس تصریح می کند که وی نمی خواهد «داغ» مختصات ثابتی را به ملتی وارد کند ولی بر آن است که رفع وضعی که ناشی از سیر ویژه تاریخ است به گذشت زمان نیاز دارد، این که مردم ایران از آغاز قرن بیست دست به مهم ترین انقلابات آسیا زدند، حاکی از آن است که برای برآورده شدن آرزوی انگلس که از تبدیل ایران چنان که او بیان می کرد به «واسال» استعمار طلبان سخت ناخشنود بود، مدت چندانی نگذشت.

         در نامه انگلس به مارکس که ما از آن در این مقاله بخش هایی را ذکر کردیم به تفصیل از ایران، از زبان پارسی و شعر و نثر فارسی یاد شده است. انگلس در این باره چنین می نویسد:

« ... حال که برای چند هفته به این معضلات شرقی گرفتار آمدم از فرصت  استفاده کردم و به زبان فارسی مشغول شدم. از زبان عربی مرا دو چیز می ترساند: از سویی بی میلی فطری من نسبت به السنه سامی و از سوی دیگر این واقعیت که نمی توان بد ون اتلاف وقت فراوان در این زبان به توفیق کمابیش مشهود دست یافت، زیرا چنان غنی است که در آن چهار ریشه وجود دارد و مدت دو الی سه هزار سال از عمر آن گذشته است. اگر این خط ناخجسته عربی که در آن تا شش حرف پی در پی قیافه ای همانند دارند و برای حروف مصوته نیز علامتی نیست نمی بود من می توانستم سراپای دستور زبان فارسی را در عرض چهل و هشت ساعت حفظ کنم ... من برای آموختن زبان فارسی برای خود حداکثر سه هفته وقت گذاشتم ... برای وایت لینگ (36)  یک بدبختی است که فارسی نمی داند ( اگر می دانست) آن گاه در این زبان «زبان جهانی» مطلوب خود را به شکل کامل می یافت. زیرا در این زبان تنازعی بین «به من» و « مرا» وجود ندارد و حالات « داتیف» و « اکوزاتیف» در آن یکسان است. (37)  در هر حال خواندن حافظ قلندر پیر در زبان اصلی که به هیچ وجه طنین بدی ندارد بسی مطبوع است ... در عوض نثر فارسی کشنده است. مثلا « روضه الصفای» جناب «میرخوند» که نثر فارسی را عرضه می دارد خیلی متکلف و به کلی زبان بی معنایی است. درباره اسکندر کبیر چنین می نویسد: « نام اسکندر در زبان یونانی اکسید روس است ( چنان که خود نام اسکندر معرف الکساندر است) و این لفظ یعنی «فیلسوف» که از «سوفا» به معنای حکمت می آید. لذا اسکندر یعنی «محب حکمت» . درباره پادشاهی که از سلطنت دست کشید می نویسد: « او مضراب عزیمت را بر طبل رحلت کوفت » همچنان که « بابا ویلیش» (38)  اگر باز هم نبرد قلمی را ادامه دهد بدان دچار خواهد شد. «ویلیش» دچار سرنوشت افراسیاب تورانی نیز خواهد گردید هنگامی که سپاهیانش ترکش گفتند و میرخوند درباره او می نویسد:«ناخن وحشت به دندان حسرت گزیدن گرفت و از انگشتان خجلت خون ندامت جاری ساخت ». (39)

 

(ترجمه از نامه انگلس به مارکس . نوشته شده در منچستر در 6 ژوئن 853 . ترجمه از متن روسی جلد 28 کلیات مارکس و انگلس. صفحات 223 -222)

 

* * *

 

 

 

        توضیحات :

(1) New York Daily Tribune

(2) Pal Mal Gazette

 (3) Times

(4) دست نویس های مارکس متضمن بررسی های اقتصادی او و به ویژه شیوه های تولید ماقبل سرمایه داری برای نخستین بار در سال 1939 در مسکو به زبان آلمانی نشر یافت و سپس در سال بعد 1940 به زبان روسی ترجمه شده منتشر گردید . این نوشته های مارکس محتوی تحلیل بسیار عمیق و جالبی از آن شیوه های تولیدی است که برای کشور ما بیش تر نمونه وار است .

(5) ادا Edda مجموعه داستان های حماسی و اسطوره ای و ترانه ای خلق اسکاندیناوی که در ده واریانت مربوط به قرن سیزدهم حفظ شده است و وضع این قبایل را در دوران تجزیه نظام دودمانی و کوچ خلق ها بیان می دارد . در آن ها چهره ها و سوژه های مربوط به آفرینش خلقی ژرمن های باستانی دیده می شود .

(6) رجوع شود به کلیات مارکس و انگلس به زبان روسی . جلد 28 صفحات 209 و 210

(7) رجوع شود به کتاب مارکس و انگلس به زبان روسی . چاپ دوم – جلد 28 صفحه 214

(8) همان جا صفحات 221-223

(9) همان کتاب و همان جا

 

 (10)        Francois Brenier : Voyages Contenant la description des etats du grand mogul. De indostan , du Royaum : de Cachemire etcTomes .1-11 Paris 1830

مارکس سپتاد مفصلی از برنیه می آورد و به ویژه این عبارت را در نقل قول برجسته می کند :

«سلطان یگانه و تنها مالک همه اراضی در زمین های کشور است »

(11)  کلیات مارکس و انگلس به زبان روسی جلد 38 صفحه 215

 

(12) مارکس در اثر خود « سیطره بریتانیا در هند » ( کلیات مارکس و انگلس به روسی – جلد 9 – صفحات 9 ا لی 130 تا 136 از این احکام  انگلس استفاده می کند.

(13) این مسئله که دیوان ها در شرق به سه دیوان محدود بوده است تنها تساما قابل قبول است . در واقع در تشکیلات اداری ساسانیان که شاید کامل ترین سازمان های اداری جامعه سنتی ایران است دیوان های مختلفی بود که در رأس آن ها یک دبیر قرار داشت . بنا به نقل کریستنسن ( ایران در زمان ساسانیان صفحات 155-156) علاوه بر دبیران مهست از دبیران زیرین یاد می شود :

داد دبیر( دادگستری و محاکم ) ، شهر آمار دبیر ( عواید دولت ) ، کدک آمار دبیر ( عایدات دربار ) ، گنج آمار دبیر ( خزانه ) ، آخور آمار دبیر ( اسطبل ) ، آتش آمار دبیر ( مأمور آتشکده ها ) ، روانگان دبیر ( وزیر امور خیریه ) ،استبد 0 رئیس تشریفات ، گهبد ( رئیس دریافت خراجات ) ، علاوه بر این سازمان مفصل و منظم ارتش وجود داشته است .

پس از اسلام از شیوه سازمان اداری دربار ساسانیان تقلید شد در دستگاه خلافت و دربار سلاطین شاهان و امراء د یوان هایی ایجاد گردید . موافق منابع متعدد دوران پس از اسلام در دستگاه خلفاء و سلاطین ایران و دیگر کشورهای اسلامی دیوان های زیرین وجود داشت ( البته اگر نه همه با هم لااقل غالب آن ها با هم ) :

دیوان جند ( لشکر) دیوان شرط ( نظارت بر آذوقه و حقوق سپاه ) دیوان رید ( پست ) ، دیوان رسائل ( دارالانشاء ) د یوان مظالم (رسیدگی به شکایات ) دیوان استیفاء ( مالیه ) ، دیوان محتسب ( نظارت بر نرخ بازار و نظم شهر ) دیوان قضا ( اجرای احکام شرع ) دیوان البر ( امور موقوفات ) ، دیوان الضیاع ( املاک خلیفه ) ، دیوان توقیع ( نظارت بر حکام و عمال ) ، دیوان اشراف (تفتیش و کارآگاهی وجاسوسی ) ، دیوان خراج( برای دریافت خراج ) و غیره .

انگلس از این دیوان ها تنها به دیوان چند و دیوان استیفاء توجه داشته . آنچه که او دیوان امور عامه نامیده ( انگلس عبارت فرانسه Travaux Pablic را ذکر می کند ) مشکل بتوان برای آن معادلی یافت .

دیوان های مظالم و قضا و توقیع و بر و به ویژه دیوان محتسب بخشی از این وظایف را انجام می دادند . دیوان «روانگان» دوران ساسانی را هم نمی توان با دیوان امور عامه مورد اشاره انگلس یکسان گرفت .

 

(14) کلیات مارکس و انگلس – جلد 20 – صفحه 184

 

(15) کلیات مارکس و انگلس . جلد 35 صفحه 291 طبیعی است که تلخص اشرافیت بغرنج اداری در ایران و دیگر  کشورهای شرقی به ساتراپ  پاشا مطلب را خیلی ساده می کند . ولی اصل قضیه توجه بسیار به جای انگلس به نقش مهم این اشرافیت اداری است که بهره کشی اقتصادی را تقریبا به خود مخصوص کرده بود.

(16) این اثر نخست به زبان آلمانی در 1939 برای اولین بار در شوروی چاپ شد و سپس ترجمه روسی آن در سال 1940 انتشار یافت و شایان ذکر است که نگارنده در مقاله مربوط به مارکس از کلیات آثار به زبان روسی ( چاپ اول ) استفاده کرده است و در این مقاله از چاپ اخیر ( چاپ دوم ) استفاده شده است . مجلدات چاپ آلمانی عینا با مجلدات روسی تطبیق می کند .

(17)  لمبتون . « مالک و زارع در ایران » ترجمه منوچهر امیری صفحه 50

(18)  م.م. دیاکونف « بررسی تاریخ ایران باستان » ( به روسی ) چاپ مسکو 1961 صفحه 106

(19)  گیرشمن « ایران از آغاز تا اسلام » ترجمه دکتر محمد معین ، تهران 1336 صفحه 175

(20)  ر.گیرشمن « ایران از آعاز تا اسلام » صفحه 237

(21)  همان جا صفحات 346-347

(22)  کریستنسن « ایران در زمان ساسانیان » ترجمه رشید یاسمی صفحه 30

(23)  همان کتاب صفحه 32

(24)  همان کتاب صفحه 358

(25)  پژوهنده شوروی پروفسور پطروسوسکی به حق معتقد است که مقولات فقه همیشه منعکس کننده واقعیت عینی نیست و گاه تجریدی است ولی در عین حال تردیدی نیست که قواعد فقهی از زمینه مادی حیات اقتصادی سیاسی و اجتماعی جامعه های اسلامی برخاسته است و به هیچ وجه ابداع فقها نیست . در این که این قواعد در عین حال منعکس کننده رسمی است که در تاریخ جوامع شرقی مد تی دراز دوام آورد می توان تردید نکرد مقایسه قواعد فقهی که ذکر کردیم با نقل قول کریستنسن از « مادیگان هزار داتستان» و « سکاذم نک » که در همین جا ذکر شده است صحت این ادعا را نشان می دهد .

(26)  مکاتبات رشیدی صفحه 14

(27)  همان جا صفحه 181

(28)  جامع التواریخ رشیدی صفحه 625

(29)  تاریخ گزیده صفحه 485

(30)  همان جا صفحه 486 ( نقل قول های مربوط به « مکاتبات رشیدی » و « جامع التواریخ » و « تاریخ گزیده» از کتاب « مناسبات ارضی در زمان مغول» تألیف پطروشوسکی ترجمه کریم کشاورز اتخاذ شده است )

(31)  کلیات : جلد 12 – صفحات 120 – 125

(32)  کلیات -  جلد 12 – صفحات 126-131

(33)  کلیات -  جلد 12 – صفحات

(34)  کلیات – جلد 12 – صفحه 218

(35)  کلیات – جلد 12- صفحه 220

(36)  ویلهلم وایت لینگ (1871-1808) نخستین تئوریسین آلمانی کمونیست . کمونیست خیال پرداز که در بین کارگران به تبلیغ و ترویج و سازماندهی پرداخت و از اعضاء « اتحادیه عدالت» است و برای آن که برنامه ای نوشت تحت عنوان « بشریت چگونه هست و چگونه باید باشد » (1838) . شغل وایت لینگ خیاطی بود .

(37)  مقصود انگلس اثر وایت لینگ به نام « منطق و دستور عمومی زبان و مختصات بنیادی یک زبان جهانی برای بشر» است Allgemeipe Denk – und Sparchlehre nebst Grundzugen einer Universal – Sparche der Menschheit

در این اثر در کنار برخی نظریات معقول ظاهرا برخی نظریات ساده لوحانه نیز بوده که انگلس بدان ها به شکل طنیز آمیز اشاره میکند ( از جمله پیشنهاد حذف حالت « داتیف» که وایت لینگ آن را « اشرافی  می دانست ) مقصود انگلس آن است که در زبان فارسی « حالات صرف اسم نیست و لذا خاطر وایت لینگ که با برخی از این حالت موافق نیست می تواند از جهت این زبان آسوده باشد.

(38)  اشاره است به اوگوست ویلیش August Willich (1878-1810) یکی از افسران پروس که نخست به اتحادیه کمونیست ها پیوست و سپس راه سکتاریسم ماجراجویانه در پیش گرفت و از این اتحادیه انشعاب کرد .

(39)  عبارات « میرخوند» را به علت دسترس نداشتن به متن «روضه الصفا» به طور تحت اللفظی از نقل انگلس ترجمه کردیم . البته جالب است که اصل این عبارات در متن » روضه الصفا » جست و جو شود تا معلوم گردد که مطلب دقیقا از چه قرار است . درباره قضاوت های انگلس که در نامه دوستانه و  خصوصی و حتی گاه شوخی آمیزش به دوستش مارکس نوشته شده نمی توان سخت گیر بود . آنچه که مهم است علاقه ایست که انگلس به زبان و ادبیات ما نشان داده و قضاوت های جالب و گاه بسیار صائبی است که طی مدت کوتاه آموزش زبان فارسی بدان رسیده است . 

 

 

 

* * *

 

 

 

در جستجوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

 

جهان و رابطه انسان با آن در شریان ادبیات ایران

 

 

 

احسان طبری

 

در جستجوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

 

 

 

 

 

 

کالا و بازرگانی

 

         «کالا» یا «متاع» را کشاورزان به معنی اعم کله (باغ داران، بستانکاران، برزگران و دام پروران و دامیاران یا صیادان) و کانگران (کارگران معدن) و پیشه وران و دستورزان ( که آن ها را « اصحاب حِرَف» می گفتند ) و کارگران کارگاه های جولاهی و فرش بافی تولید می کردند. یک زمره مهم مولد کالا در خانه ها مشغول کار بودند اعم از روستا و شهر، اعم از زن و مرد که در درجه اول برای مصرف شخصی تولید می کردند،  ولی زائد بر مصرف را نیز به صورت کالا برای مبادله به بازار می فرستادند.

         اقتصاد به طور عمده، اقتصاد خود مصرفی و طبیعی بود ولی تولید کالایی یعنی تولید برای مبادله نیز دامنه محدودی نداشت و نواحی مختلف یک کشور و یا کشورهای مختلف در رشته تولید این یا آن کالا به سبب مساعدت طبیعت یا بودن سنت ویژه تولید کالای معین شهرت می یافتند و به اصطلاح امروزی ما نوعی ویژه کاری وجود داشته است که موجب مبادله کالا و بازرگانی نسبتا وسیع بین شهرها و کشورها می شده است. راه های بازرگانی در خشکی و دریا وجود داشته است و در ایران پیش از مغول راه ابریشم که پکن را به بغداد وصل می کرد مهم ترین راه بازرگانی بود.

         از اشارات متعدد در اشعار و در آثار منثور می توان دانست که گوگرد پارس و پولاد و عود و فلفل هندی و بُرد یمنی و مشک تبتی و ختنی و لعل بدخشان و کاسه چینی و آبگینه حلبی وادیم و چرم طایف و دیبای روم و یا قسطنطنین (ترکیه امروزی) و شکر مصر و  خوزستان و قند بنگال و دیبای شوشتر و حریر وتوزی کازرون و کاغذ سمرقند و حصیر دارابگرد و چغندر هرات و زیره کرمان و خر خراسان و  خرمای خبیص و هجر و بصره و سرمه اصفهان و کفش همدان و بیهق و گلاب فیروز و خز شوش و صابون ترمذ شهرت داشته است. در حکایت معروف سعدی در گلستان شمه ای از این شهرت ها ذکر شده است و بدین سبب این حکایت را نقل می کنیم:

         « بازرگانی را دیدم که صد و پنجاه شتر بار داشت و چهل بنده و خدمتکار. شبی در جزیره کیش مرا به حجره خویش خواند و همه شب نیارمید از سخنان پریشان گفتن: که فلان انبارم به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان، این قباله فلان زمین است و فلان چیز را فلان ضمین. گاه گفتی خارط اسکندریه دارم که هوایی خوش است و باز گفتی نه، دریای مغرب مشوش است. باز گفتی سعدیا! سفری دیگر در پیش است که اگر آن کرده شود بقیت عمر به گوشه ای بنشینم. گفتم : آن کدام سفر است ؟ گفت: گوگرد پارسی خواهم برد به چین که شنیدم قیمتی عظیم دارد و از آن جا کاسه چینی به روم آرم و دیبای رومی به هند و فولاد هند به حلب و آبگینه  حلبی به یمن و برد یمانی به پارس و از آن پس ترک تجارت کنم و به دکانی نشینم. الخ».

         «غِش و دَس» در کالا و «بارکردن» یا تقلب کردن چنان که امروز نیز در بازرگانی ایران متداول است در گذشته نیز مرسوم بوده و در ادبیات ما اشارتی بدانست. از آن جمله گویا جگر سوخته را بار مشک و گوشت گاو را بار زعفران می کردند. در این شعر خاقانی بدین نکته اشاره شده است :

         هر جا که محرمی است خسی همردیف اوست

         آری ز گوشت گاو بود بار زعفران

 

و اصولاً تقلب و «حیلت و صنعت کردن» خواه بر ضد خریداران، خواه بر ضد عاملان خراج دولتی رواج بسیار داشته و از آن جمله در «تاریخ قم» راجع به حیلت و صنعت اعراب مهاجر ساکن قم در امر «مساحی و جبایت» که پایه تعیین خراج بود و شیوه های ماهرانه ای که در این راه بلد بودند، حکایات شیرین ذکر شده است.

         درباره قیمت کالا و منشأ آن در اشعار شاعران ما قضاوت ها و احکام مختلفی آمده است که به هر صورت بسیارجالب است.

         مهم ترین اندیشه ای که در این زمینه دیده می شود آن است که فراوانی متاع باعث ارزانی آن است و کم یابی و ندرت آن موجب نگرانی. اینک امثله ای در این باره کاتبی گوید:

 

         لب و دهان تو صد جان به هیچ نستاند

         متاع در همه جا کم بها ز بسیاری است

 

جامی در « تحفه الاسرار » می گوید:

 

         نرخ متاعی که فراوان بود

         گر به مَثَل جان بود ارزان بود

 

قاآنی متوجه است که ارزانی ناشی از فراوانی می تواند به آن جا برسد که کالا به ضرر فروخته شود :

 

         کم شود قیمت کالا چو فراوان گردد

         با فراوانی کالا ضرر آمیخته اند

 

ابو حنیفه اسکافی می گوید :

 

         ز فر جود تو شد خوار در جهان زر و سیم

         نه خوار گردد هر چیز کان بود بسیار؟

 

سعدی می گوید :

 

         گر سنگ همه لعل بدخشان بودی

         پس قیمت لعل و سنگ یکسان بودی

 

همو می گوید :

 

         اگر ژاله هر قطره ای دُر شدی

         چو خر مهره بازار از او پر شدی

 

و نیز می گوید:

 

آبگینه همه جا هست از آن قدرش نیست

لعل، دشواربه دست آید از آنست عزیز

 

سنایی می گوید:

 

         آب تا یافته گران باشد

         چون بیابند رایگان باشد

 

اندیشه دیگر آن است که برای تقویم عادلانه قیمت یک کالا مقوم کارشناس وارد و خریدار اهل و صالح لازم است والا ممکن است که کالای ذی قیمتی اگر خریدار مربوط را نیابد به بهای اندک به فروش رود و به طور کلی اصل در این جا عامل ذهنی( معرفت خریدار، نیاز او، آز او غیره ) است نه فراوانی یاکمی کالا یا مختصات ذاتی آن .

         به همین جهت می گفته اند: « شبه فروش چه داند بهای در ثمین» یا « خرچه داند قیمت نقل و نبات» یا « قدر زر زرگر شناسد، قدر گوهر گوهری» سخن حافظ در همین زمینه است:

 

         آه آه از دست صرافان گوهر ناشناس

         هر زمان خرمهره را با در برابر می کنند

 

در همین معنی کمال الدین اسمعیل می گوید :

 

         حرص توست این که همه چیز ترا

         آز کم کن تو که همه ارزان گردد

 

ناصر خسرو و برعکس ، حالا روحی و معرفت خریدار را در قیمت کالا موثر نمی داند و آن را امری مستقل از این عامل ذهنی می شمرد و می گوید :

 

         قیمت و عزت کافور شکسته نشود

         گر ز کافور به آید به سوی موش پنیر

 

و سعدی نیز قیمت را گاه ناشی از خاصیت شیئی می داند و می گوید :

 

         « قیمت شکر نه از نی است که از خاصیت وی است »

 

نزدیک به همین معنی سنایی می گوید :

 

         سفال از طاس زر کم نیست در کار

         ولی گاه گرو گردد پدیدار

 

 

با آن که « راز» قیمت را شاعران ما نمی توانستند حل کنند ( مطلبی که حتی اقتصاددانان بورژوا در درک آن غالبا عجز نشان داده اند و دچار سردرگمی شده اند) ولی این مثل را رانجی بوده و هست که « هیچ گرانی بدون علت و هیچ ارزانی بدون حکمت نیست».

         پیش از خاتمه این مبحث دو بیت از ناصر خسرو در همین زمینه ذکر کنیم و یادآور شویم که شاخص غالب اظهار نظرهای اقتصادی ناصر(که اتفاقا در دیوان او نظایرش زیاد است) عمق و دید غیر عادی اوست، از جمله به این دو بیت توجه کنید :

         چیزی به گران هیچ  خردمند نخرد

         هرگاه که بیابد به از آن چیز به ارزان

 

و نیز :

 

         خریدار دُر ار چه باشد بسی

         سفالینه را هم ستاند کسی

 

و اما محل فروش کالا در بازارها بود که برخی موسمی و فصلی بود مانند بازار«طراویس» در بخارا که به قول نرشخی در تاریخ بخارا ده هزار بازرگان در آن شرکت می کردند و بازار زمستانی ده روزه «شرغ» و بازار بیست روزه «درخشه» که آن ها نیز در بخارا بود و برخی دائمی از قبیل بازارهای بزرگ( سوق یا سوک) و بازارچه ها و میدان های بارفروشی و تیمچه ها و غیره. در منابع تاریخی از بازارهای بزرگ، بازار «ماخ» در بخارا و «راس الطاق» در سمرقند و «روده » در ری ذکر می شود.

بازارهای بزرگ دائمی موافق اصناف و رسته هایی که در آن دکان داشتند به بخش های مختلف تقسیم می شد مانند رسته مسگران، رسته عطاران، رسته رسن بافان، رسته خز فروشان، رسته پسته شکنان وغیره. درباره رسته ها و اصناف و حِرَف از کتاب های تاریخ و به ویژه درباره اصناف دوران صفوی در کتب موسوم به «شهرآشوب» اطلاعات بسیار می توان به دست آورد و بررسی این مطلب از حوصله این وجیزه خارج است.⁽¹⁾

 

 

        

 

در اشعار کلاسیک ما یک رشته اشاراتی است که برخی از قواعد مهم و متداول کسب و بازرگانی را روشن می کند. از آن جمله :

1-   موافق قاعده « تعاشروا کالا خوان و تعاملو کالا جانب⁽²⁾». هر گونه گذشت و نرمش بر خلاف قاعده سودورزی در بازرگانی ناپسند بود می گفتند: «حساب به دینار، بخشش به خروار» و می گفتند: « وصلت با خویش معاملت با بیگانه ».

در سخاوت چنان که خواهی ده

لیک اندر معاملت بسته ⁽³⁾

ستد و داد را مباش زبون

مرده بهتر که زنده و مغبون

 

2-                  می گفتند: «علم بی بحث، مال بی تجارت و ملک بی سیاست را بقایی نیست» و لازمه پیشرفت در تجارت داشتن مایه و سرمایه است و تنها اعتبار و نام تاجر کافی نیست . فردوسی می گوید :

3-                   

کسی را که نام است دینار نیست

به بازارگانی کسش یار نیست

 

سعدی می گوید کسی که مایه را بر باد دهد ، حق ندارد به سود امیدوار شود :

 

به مایه توان ای پسر سود کرد

چه سود افتد آن را که سرمایه خورد

 

4-                  ناصر خسرو که ما به دقت او در امور اقتصادی اشاره کردیم، لزوم اندازه گیری دقیق در داد و ستد را متذکر می شود و می گوید:

5-                   

جز سخته و پیموده نخر چیز، که نیکوست

کردن ستد و داد به پیمانه و میزان

 

4-                  از آن جا که دزدی به اشکال مختلف و از طرف مقامات و اشخاص گوناگون سخت معمول بود مواظبت نسبت به دزد و دزدی از شرایط مهم بازرگانی است . ناصر خسرو می گوید :

 

در این بازارگاه پر ز طرار

همه کس دزد دان کالا نگه دار

 

شاعردیگری می گوید :

 

                   چو خواهی که چیزت ندزدند کس

                   جهان را همه دزد پندار و بس

 

5-                  از آن جا که دزدی و طراری و راه زنی و دریا زنی رواج داشت، بازرگانی کاری بود خطرناک و چون قیمت ها تابع عوامل متعدد بود، خطر ورشکست و ضرر کردن بسیار، لذا بازرگانان بایست جسارت و هوشمندی را با هم همراه داشته باشند و در ادبیات ما به ضرورت «خطر کردن» یا ریسک کردن بازرگانان اشارات زیادی هست. از جمله :

 

از خطر خیزد خطر زیرا که سود ده چهل

بر نبندد گر، ترسد از خطر بازرگان

 

یا :

 

         خواهی که ران گور خوری راه شیر رو

         خواهی که گنج زر سپری دُنبِ مارگیر!

در همین زمینه مولوی می گوید :

 

         تاجر ترسنده طبع شیشه جان

         در خطر نی سود دارد نه زیان

 

6-                  خود امر بازرگانی هنگامی موفقیت آمیز است که بازرگان بداند در هر معامله ای و مرحله ای چگونه رفتار کند. مثلا «هر چه در نظر خوار آید » نگاه دارد « که روزی به کار آید» زیرا « داشته آید به کار ور که بود زهر مار» . باید کوشید تا گران نخرید زیرا گران خریدن گران تر فروختن است و این مایه کساد بازرگانی است. می گفتند: « به گزاف نخر تا به گزاف نباید فروخت» و نیز به دنبال ارزان نباید رفت زیرا « ارزان خری، انبان خری» و «گل به گوهر و خر به خیار» نباید داد یعنی از مغبون شدن در معامله باید پرهیز داشت زیرا «سزای گران فروش نخریدن است » به ویژه به قول غزالی در کیمیای سعادت:

 

« از توانگر کالا به غبن خریدن نه مزد بود و نه سپاس و ضایع کردن مال بود ».

 

در قابوس نامه توصیف می شود:

 

         « هر چه فروشی در وقت روایی⁽⁴⁾ فروش و از سود کردن عیب مدار که گفته اند بیاید چمید ⁽⁵⁾ار بخواهی خرید».

 

و نیز قابوسنامه می گوید :

 

         «سَرِ بازرگانی⁽⁶⁾ راستی و دیانت شناختن دان»

 

منتها واقعیت نشان می دهد که این سر بازرگانی ابدا از جانب بازرگانان مراعات نمی شد.واله هروی شعری دارد حاکی از آن که تاجری به محض آن که خطش بر آمد و ریشش دمید، به اتکاء ریش و ادعای زهد و دین داری و توسل به ریاکاری، کالا را گران تر از سابق فروختن گرفت :

 

         خطش بر آمد و کالا در کسادی زد

         که گفت : « ریش فروشد متاع مردم را »

 

7-                  یکی دیگر از قواعد مهم داد و ستد و بازرگانی احتراز از نسیه فروشی و ترجیح مسلم و قاطع نقد بر نسیه است موافق قاعده: « خیرالبُیوع ناجِزا به ناجز». می گفتند: « از سودای نقد بوی مُشک آید » و در قابوسانه آمده است:

 

« گنجشکی به نقد، به که طاووس به نسیه »

 

خواجه رشید الدین فضل اله در نهی نسیه فروشی می گوید :

 

         « موجود را به مفقود و یافته را به نایافته نفروش»

 

ناصر خسرو می گوید:

 

         به نسیه مده نقد اگر چند نیز

         به خرما بود وعده و نقد خار

 

         در فارسی به نقد می گویند « پیشادست» یا «دستادست» و به نسیه«پسادست» . در این زمینه شاعری می گوید :

 

         ستد و داد جز به پیشادست

         داوری باشد و زیان وشکست

 

و ابوشکور بلخی می گوید :

 

         ستد و داد مکن هرگز جز دستادست

         که پسادست خلاف آرد و الفت ببرد

 

8-                  سرانجام نکته مهم دیگری که در امر بازرگانی و داد و ستد توصیه شده است احتراز از شراکت است! پیداست که شرکاء و انبازان چندان بر سر همکار خود کلاه  می گذاشته اند که صلاح در ترک انبازی و شراکت دیده می شد و می گفتند دست که زیاد باشد برکت کم است و اگر شریک خود بود خدا هم می گرفت. بیهقی می گوید:

 

« دیگ به همبازان بسیار به جوش نیابد »

 

در زمینه همین حکم شعر زیرین را می توان نقل کرد :

 

         نه یک کس تواند که سازد دو کار

         که آن را پسندند ارباب و هوش

         دو کس نیز در یک عمل ضایعند

         که دیگ شراکت نیاید به جوش

 

با این حال سنایی بر آن است که اگر یاری شراکت در کیسه باشد این نشانه برادری صادقانه است و به جا نیست که « عم جدا و کیسه جدا » باشد. روشن است که پند سنایی خطاب به بازرگانان نیست بلکه در حق خویشان، ولی به هر حال از آن جا که متضمن نکته ایست در ستایش انبازی، آن را می آوریم:

 

         به دل آن گه برادران باشید

         که زر و سیم یار بر پاشید

         هیچ ناید تغیری پیدا

         تا بود عم جدا و کیسه جدا

 

در پایان این مبحث بی فایده نیست بخشی از باب چهل و سیم قابوسنامه را درباره قواعد بازرگانی و پیشه وری که در آن بسیاری از قواعد متداول بازرگانی عصر ذکر شده است نقل کنیم . کیکاوس بن اسکندر نویسنده قابوسنامه می نویسد :

« اگر پیشه ور باشی از پیشه وران بازار، از هر پیشه ای که باشی زودکار و استوده کار باش⁽⁷⁾ تا حریفانت ⁽⁸⁾ بسیار باشند و به وقت کار، کار به از آن کن که هم پیشگان تو کنند و به کم مایه سود ⁽⁹⁾ قناعت کن که تا به یک بار ده بار بازده کنی، دو بار ده نیم توان کردن. پس حریف را مگریزان به مُکاس⁽¹⁰⁾ و لجاج بسیار تا در پیشه وری مرزوق باشی و مردم بیش تر ستد و داد با تو کنند. تا چیزی همی فروشی با خریدار به « دوست» و به «جان برادر» و«بارخدای»⁽¹¹⁾  گفتن و تواضع نمودن تقصیر کن تا از تلطف تو خریدار از مُکاس کردن شرم دارد »⁽¹²⁾

        

هر که او در مَکسَبی پا می نهد

         یاری یاران دیگر می دهد

         زان که جمله کسب ناید از کسی

         هم دروگر، هم سقا ، هم حایکی ⁽¹³⁾

         چون به انبازی است عالم بر قرار

         هر کسی کاری را گزیند زافتقار⁽¹⁴⁾

         طبل خواری ⁽¹⁵⁾ در میانه شرط نیست

         راه سنت، راه مکسب کردنی است

 

ابو سعید ابوالخیر در یک رباعی زیبا نشان می دهد که پیش از کشیدن یک کمان، چه اندازه کار باید انجام گیرد و  چگونه زندگی اجتماعی انسانی بدون چنین تعاون و تقسیم کاری غیر ممکن است :

 

         پی در گاو است ، گاو در کهسار است

         ماهی سریشمین به دریا بار است

         بُز در کَمَر است و تُوز در بلغار است

         زه کردن انی کمان بسی دشوار است

 

         همین اندیشه مهم انسانی را آخرین شاعر کلاسیک ما ادیب پیشاوری بدین نحو بیان میکند :

 

         ز نهصد فزون کارگر بایدی

         که تا خواجه رانان به دست آیدی

 

         یکی از سنن دمکراتیک ادبیات ما ستایش پیشه و پیشه وری است . این شعر ناصر خسرو معروف است :

 

         به از صانع به گیتی مقبلی نیست

         ز کسب دست دیگر حاصلی نیست

         به روز اندر پی سامان خویش است

         چو شب در خانه شد سلطان خویش است ... الخ

 

و نیز :

 

         بهمین صَناعِ عالم دیهقان است

         که وحش و طِیر را راحت رسان است ... الخ

 

اوحدی در ستایش پیشه می گوید:

 

بهتر از پیشه نیست گردانند

پیشه کاران راست ، مردانند

خُنُک آن پیشه کار حاجت مند

به کم و بیش این جهان خرسند

گشته قانع به رزق و روزی خویش

دست در کار کرده و سراندر پیش ...الخ

        

فردوسی مابین زن رخت شوی و شوهرش گفت و گویی ترتیب داده، زن بر آن است که آن ها دیگر متمول شده اند و احتیاج نیست که پیشه ادامه یابد ، مرد ادامه پیشه را به سبب فضیلت ذاتی آن ضرر می داند :

        

زن گازر از چیز شد رهنمای

         چنین گفت یک روز با کد خدای

         که ما بی نیازیم از این کارکرد

         توانگر شدی، گِرد پیشه مگرد

         چنین داد پاسخ بدو کدخدای

         که ای جفت پاکیزه رهنمای

         همین پیشه خوانی ز پیشه چه بیش؟

         همیشه ز هر کار پیشه است پیش

 

با همه ستایش پیشه و پیشه وری ، وضع زحمتکشان در جامع سنتی مافوق العاده بد و محقر و فقیرانه بوده و خود آنان در معرض انواع ستم ها و حق کشی ها و قساوت ها قرار داشته اند. شاعر نکته سنج اوحدی در « جام و جم » توصیفی درباره زندگی دهقانان آورده که نظیرش در ادبیات ما کم تر دیده می شود و تابلوی روشن و دقیقی است از گذران غم بار رنجبران:

 

گوشت دهقان به هر دو ماه خورد

مرغ بریان چریک شاه خورد

دست دهقان چو چرم گشته ز کار

دهخدا ⁽¹⁶⁾ دست نرم برده که : آر!

چو خوری تو ز دستواره او

نظری کن به دست باره ⁽¹⁷⁾  او

دو سه درویش رفته در دره

پی گوساله و بز و بره

شب فغانی که گرگ میش بِبُرد

روز آهی که دزد خیش ببر

تو⁽¹⁸⁾  پر از باده کرده پشم بُرُوت

که کی آرد شبان پنیر و قُوروت⁽¹⁹⁾

چند در قهر دیگران کوشی؟

بهر خود شیر دیگران نوشی؟

 

         هندوشاه نخجوانی در «دستورالکاتب» نمونه های متعددی از رفتار فوق العاده خشن ملاکان و مأموران دولتی با دهقانان  ذکر میکند و ما نمونه ای از آن را می آوریم:

« چون بعضی از امرای حضرت⁽²⁰⁾ و ایناقان ⁽²¹⁾ و متغلبان ⁽²²⁾ در عزیمت شکار یا در اثنای اسفار⁽²³⁾ به دیه ها می رسند، رعایا را به انواع، تشدید و تعنیف می کنند و گوسفند و تغار⁽²⁴⁾ و شراب و سایر مؤونات ⁽²⁵⁾ بیرون مال و متوجهات به زور و تعدی می طلبند و آن بی  چارگان از بیم جان و خوف چوب و شکنجه می دهند و مال وتجمل رعایا، متغلبان می برند و رعایا عاجز و مسکین و درویش می مانند و استعداد عمارت و زراعت نمی ماند».

        

طبیعی است که بیگاری، که در آثار کهن ما گاه آن را با واژه های «مَجَرگ» و«رایگان» نیز بیان می کرده اند⁽²⁶⁾ برای دهقانان و دیگر زحمتکشان در دستگاه زورگویان زمانه امری عادی بود، ولی مزد گرفتن در مقابل کار انجام یافته نیز تداول کامل داشت، ناصر خسرو گوید:

 

         اگر کاری کنی، مزدی ستانی

         چو بی کاری ، یقین بی مزد مانی

 

اثیرالدین اخسیکتی می گوید :

 

         خدمت ناکرده را مزد کسی خواست ؟ نه

         آنچه نکرده است کس قاعده نتوان نهاد

 

 سنایی درباره این افزایش مزد نتیجه بالا بودن کیفیت کار است و کار آموخته به ناچار از کار ساده مزد بیش تری دارد در منظومه معروف خود« حدیقه الحقیقه » بیانی دارد که سخت جالب است . وی می گوید :

 

         آن ستاند مهندس دانا

         به یکی مه، که پنج مه بنا

         وان کند در دو ماه بنا گِرد

         که نبیند به سال ها شاگرد

         باز شاگرد آن چَنَد به سرور

         کاین نیابد به سال ها مزدور

         مزد این کم ز مزد آن زانست

         کاین به تن کرد، آن به جان دانست

 

مولوی در مثنوی به نقش مزد و اصولا در آمد مادی در تشویق به کار توجه دارد و آن را به شیوه خود با تمثیلی بیان می دارد و می گوید :

 

         می رود کودک به مکتب پیچ پیچ

         چون ندید از مزد کار خویش هیچ

         چون که از کیسه است دانگی دستمزد

         وانگهی بی خواب گردد همچو دزد

 

         معنای شعر آن است که کودک چون از درس خواندن در مکتب مزد نمی یابد با سختی و ناراحتی و به زور به مدرسه می رود، ولی در دکان که از کیسه استاد  حتی به اندازه یک دانگ⁽²⁷⁾  دست مزد می یابد ، آن وقت حاضر است مانند دزدان که شب زنده داری می کنند، تا صبح بیدار بماند.

         وحشی بافقی بر آن است که کارهنری و استادانه به قدری گران بهاست که تعیین بهای آن به زرکاری دشوار و عملی بی هنرانه است و در این کارها حتی سفالی که ساخته دست هنرمند است به گوهری ارزد:

 

         به زر نرخ هنر هست از هنر دور

         چه نیکو گفت آن استاد مشهور:

         هر آن صنعت که برسنجی به مالی

         بهای گوهری باشد سفالی

 

 

اقتصاد خانگی و روابط خرج و دخل

درباره تدبیر منزل چنان که گفتیم دانشی خاص وجود داشت، ولی در ادبیات ما درباره «کدخداسری»( یعنی لیاقت برای اداره اقتصادیات منزل آنچه که در روسی «دوماخازویایستوو» و در آلمانی Hauswirstschaft می گویند) و قواعد کدبانویی مطالب فراوانی است . مهم ترین مسئله در اقتصاد حفظ ارتباط بین «دخل» و «خرج» یا هزینه بود. در این زمینه « اسراف » و زیاده روی در خرج حرام شمرده می شد. در قابوسنامه آمده است که:

         « هرآفتی را سببی است        و سبب درویشی اسراف»

        

فردوسی «فشاندن» یعنی اسراف در خرج و « فشردن » یعنی سخت گیری و بخالت به خرج دادن، هر دو را مذموم می داند و می گوید :

 

         چو داری به دست اندرون خواسته

         زر و سیم و اسبان آراسته

         هزینه چنان کن که بایدت کرد

         نباید فشاند و نباید فَشَرد

         میانه گزینی، بمانی به جای

         نباشد جز از نیکیت رهنمای

 

سعدی می گوید :

 

         «دخل، آب روان است و خرج، آسیای گردان»

 

و این مثال بلیغ را می آورد :

 

         چو دخلت نیست خر آهسته تر نکن

         که می خوانند ملاحان سرودی

         اگر باران به کوهستان نبارد

         به سالی دجله گردد خشک رودی

 

و نیز می گوید :

 

         بر آن کدخدا زار باید گریست

         که دخلش بود نوزده خرج بیست

 

نظامی می گوید :

 

         زمین ، تا دَر نبارد ، بر نیارد

         درآمد مرد را بخشنده دارد

 

صائب می گوید :

 

         شادی هر که فزونست ز غم کامل نیست

         هر که را خرج ز دخل است فزون عاقل نیست

 

و از آن جا که زن کدبانو رشته مخارج خانه را معمولا در دست داشت ، برای استقرار تعادل طلایی ما بین درآمد و هزینه مسئولیت زن را مورد تصریح و تأکید قرار می دادند. در این زمینه امیر خسرو دهلوی می نویسد :

 

         مرد اگر یک قراضه کار کند

         زن به کدبانویی چهار کند

         گر ز شو ، خرج زن فزون باشد

         حال سامان خانه چون باشد ؟

 

و در قابوسنامه چنین آمده است :

 

         « و از دست زن نا دوست و ناکدبانو بگریز که گویند: « کدخدا رود باشد و کدبانو بَند». اما نه چنان که چیز تو را ⁽²⁸⁾ در دست گیرد و نگذارد که تو بر چیز خود مالک باشی».

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 توضیحات:

 

⁽¹⁾  نام برخی حرفه ها در گذشته با آنچه که امروز در فارسی متداول است فرق داشت یا  حرفه هایی بود که امروز وجود ندارد مانن کلال ( کوزه گر) ، گازُر ( رخت شوی ) ، جولاه( بافنده ) ، گرای ( سلمانی ) ، مُغمِز (دلاک) ، روشنگر ( صیقل کرا ) ، پای باف(گیه باف ) ،گل کار یا گل گر ( بنا ) درزی ( خیاط) درودگر( نجار) کانگر( معدنچی ) بندار ( مأمور گمرک) لعبت باز(عروسکباز) نخل بند ( سازنده مجسمه های مومی) نقش بند ( کسی که با حنا در کف دست نقش و نگار می گذاشت) و غیره و غیره

⁽²⁾  چون برادران آمیزش کنید و چون بیگانگان داد و ستد نمایید

⁽³⁾  یعنی مقاومت کن

⁽⁴⁾  رواج

⁽⁵⁾  یک معنای چمیدن یعنی سود بردن

⁽⁶⁾ یعنی اصل عمده بازرگانی

⁽⁷⁾  یعنی کارت را سریع و با کیفیت خوب انجام بده

⁽⁸⁾  مشتریانت

⁽⁹⁾  یعنی سود مختصر

⁽¹⁰⁾  چانه زدن

⁽¹¹⁾  بار خدای در این جا یعنی حضرت آقا

⁽¹²⁾  می گوید : مشتری را رودربایستی بیانداز تا چانه نزند!

⁽¹³⁾  بافنده

⁽¹⁴⁾  از روی احتیاط

⁽¹⁵⁾  مفت خوار و پر خوار

⁽¹⁶⁾  مالک

⁽¹⁷⁾  پینه دست

⁽¹⁸⁾  تو این جا اشاره به مالک است

⁽¹⁹⁾  کشک

⁽²⁰⁾  امیران وابسته به شاه

⁽²¹⁾  ندیمان

⁽²²⁾  آدم های زورگو و قدرتمند

⁽²³⁾  سفرها

⁽²⁴⁾  ظرف گندم

⁽²⁵⁾  محصولات

⁽²⁶⁾  ابوشکور بلخی گوید:

                چنین گفت هارون مرا روز مرگ

                مفرمای هیچ آدمی را مجرگ

ابوالحسن شهید بلخی گوید :

                اگر بگروی تو به روزحساب

                مفرمای درویش را رایگان

⁽²⁷⁾ پول سیاه

⁽²⁸⁾  ثروت تو را

 

 

 

 

 

فقر و غنا ـ زر و مکنت

 

 

احسان طبری – ( برخی بررسی ها درباره جهان بینی ها  و جنبش های اجتماعی در ایران )

 

 

فقر و غنا ـ زر و مکنت

(در ادبیات کلاسیک ایران)

 

 

در جست و جوی برخی مقولات اقتصادی در ادبیات کلاسیک ما

 

طرح مسئله

         آثار منثور و منظوم ادبیات کلاسیک ایران که طی قریب هزار سال ایجاد شده بسیار متنوع است . این آثار بی شک در عین حال اسناد معتبری است برای شناخت تاریخ ده قرن اخیر کشور ما و به طور کلی برای آشنایی دقیق با جامعه سنتی ایران که بسی بیشتر از این ده قرن با تغییرات کمابیش در این آب و خاک دوام آورده و آمیزه ای از نظام اربابی ـ رعیتی، غلام داری و پدر سالاری همراه با استبداد شرقی  و نظام خراج بوده است.

         این آثار را می توان از زاویه های مختلف بررسی کرد: ادبی و لغوی، فلسفی و ایدئولوژیک، تاریخی و جامعه شناسی و غیره. نگارنده یک بار به مطالعه اجمالی برخی از مهم ترین آثار ادبی منثور و منظوم ایران در جست و جوی مقولات و مسائل اقتصادی دست زد و این بررسی اجمالی را چنان که این نوشته نشان خواهد داد، بی فایده نیافته است.

         توضیح آن که در قرون وسطی دانش اقتصاد به معنای امروزی ما مدون نبود. برخی مسائل اقتصادی در «علومی» مانند «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» و «علم اخلاق» که اجزاء سه گانه «حکمت عملی» ( یکی از دو بخش فلسفه) بوده اند، مطرح می شده است. ولی از آنجا که در ادبیات ما زندگی با تمام رنگ آمیزی خود منعکس است حیات اقتصادی و هستی مادی اجتماعی به ناچار انعکاسی روشن و برجسته دارد و درباره مقولاتی مانند کالا، ارزش، قیمت، پول، بازرگانی و مبادله کار و تقسیم کار، مزد، فقر و ثروت و امثال آن در این آثار می توان اطلاعات فراوان و گاه جالب و اعجاب آوری به دست آورد.

         بررسی حاضر به ناچار یک بررسی جامع نیست بلکه نوعی کار آزمایشی است. بررسی جامع می تواند هم مطالبی را که ما بدان پرداخته ایم روشن تر کند و هم مسائل       تازه تری را مطرح نماید. درباره مسائل مطروحه در این نوشته از جهت تحلیل علمی و طبقاتی سخن بسیاری می شد گفت ولی با توجه به حجم مقاله، ما به ذکر مهم ترین نکات و آوردن امثله ای چند از آثار ادبی بسنده کردیم در این امید که خواننده وارد، خود از این یادآوری ها سر رشته مطلب را به دست می آورد و مطلب را در نزد خود با تفصیل تجزیه و تحلیل می کند. در تنظیم مسائل نیز شیوه ما آن بوده است که ابتدا به مباحث عام تر بپردازیم و سپس وارد مسائل مشخص تر بشویم در این امید که این شیوه برای خواننده آشنایی با این نوشته را سهل تر می کند.

 

فقر و ثروت

         خطه ایران پیوسته کشوری غنی و سرشار از محصولات طبیعی و صنعتی بود و این سخنان مفاخره آمیز اسدی طوسی در گرشاسب نامه را نباید حمل بر اغراق کرد:

زکان شبه و زکل سیم و زر

زپولاد و فیروزه و از گهر

هم از دیبه و جامه گونه گون

به ایران همه هست از ایدر فزون

ولی این سرزمین ثروت خیز به علت نظامات اجتماعی ظالمانه ای که در آن برقرار بود نعمات خود را ارزانی کسانی که آفرینندگان ثروت بودند نمی داشت. در کتاب «آداب السلطنه و الوزاره» تصریح می شود که:

« زمین گنج پادشاه است و کلید آن به دست رعیت ».

و در حق رعیت نیز مثل سائری بود که :

« قالی را تا بزنید گرد پس می دهد و رعیت را تا بزنید پول .»

         قبل از «کته» و «تورگو» اقتصاددانان فیزیوکرات قرن هیجدهم که بر خلاف «مرکانتلیست ها» یا سوداگران ( که بازرگانی را منبع ثروت می شمردند) طبیعت و زمین را چنین منبعی می انگاشتند. در آثار شعراء ما به اهمیت موضوع به مثابه منبع عمده ثروت توجه شده است. ابن یمین فریومدی که با جماعت زراعت پیشه سر و کار داشت در واقع این حکم را می گوید «التمسوالرزق فی خبایا الارض» تأیید می کند و می نویسد :

جستن گوگرد احمد ، عمر ضایع کردن است

زور بر خاک سیه آورکه یکسر کیمیاست (1)

درباره این که فقر یا ثروت کدام بهتر است در ادبیات ما بحثی است. برخی ثروت را و برخی فقر را بهتر شمرده اند. حتی ابوسعید مهنه ای عارف و صوفی می گفت:

« غنا فاضل تر که فقر، که غنا صفت باری تعالی است و فقر بر وی روانه » .

سعدی که در این زمینه مانند دیگر زمینه ها نظریاتی گاه سخت متناقض داده است. در ذم فقر و مدح ثروت از جمله می گوید :

« مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و ملک قناعت زیر نگین رزق معلوم»

هم در خطاب به درویشی که در مدح درویشی و فقر داد سخن می داد گفته است :

توانگران را وقف است و نذر و مهمانی

زکات و فطره و اعتاق و هدی و قربانی

توکی به نعمت ایشان را که نتوانی

جز این دو رکعت آن هم به صد پریشانی

         در معایب فقر «مرزبان نامه» مطالبی دارد که طنز و گوازه آن پنهان نیست و در واقع نویسنده در نکوهش ثروت سخن می گوید. از جمله می نویسد:

         « مرد مقل حال را به وقت گفتار، اگر دُر چکاند بسیارگوی شمرند اگر مراعاتی نماید سپاس ندارند، اگر مُواساتی ورزد مقبول نیفتند، اگر حلیم بود به بدلی منسوب شود اگر تجاسر کند به دیوانگی موسوم گردد. باز مرد توانگر را چون اندک هنری بودآن را بزرگ دارند اگر اندک دهشی از او بینند شکر و ثنای بسیار گویند، اگر بخیل باشد کد خدا سرو دانا گویند و اگر سخنی نه بر وجه گوید به صد تأویل و تعلیل آن را نیکو وشایسته گردانند .(2)

         اسدی نیز در نکوهش فقر و فقیران می گوید:

کسی نیست بدبخت و کم بودتر

ز درویش نادان دل خیره سر

که نه چیز دارد نه دانش، نه رای

نژندیست بهره ش به هردو سرای (3)

ولی کسانی فقر را بر ثروت ترجیح نهاده اند. خواجه عبدا.. انصاری در «مناجات نامه»  می گوید :

« علم بر سر تاج است و مال بر گردن غُل»

نظامی می گوید :

فراوان خزینه فراوان غم است

کم اندوه آن را که دنیا کم است

سعدی آسودگی بی چیزان و مُغِلان را بدین شکل توصیف می کند:

نه براشتری سوارم نه چو خربه زیربارم

نه خداوند رعیت نه غلام شهریارم

غم موجود وپریشانی معدوم ندارم

نفسی می کشم آسوده وعمری به سرآرم

و نیز می گوید :

قارون گرفتمت که شدی در توانگری

سگ نیز با قلاده زرین همان سگ است

و شاعر دیگری نداری را لباس عافیت می داند نه دارایی را:

چنین زربفت وقت سوختن گفتار به دارایی

ندارایی لباس عافیت باشد نه دارایی

         نظامی می گوید هر که تهی کیسه تر است آسوده تر است  و از پی کاروان که خطر دزدان و حرامیان آن را تهدید می کند، تهی دستان شاد و ایمن می روند و سعدی می گوید: مرد عارف مال گرد نمی آورد و لذا خاطرش مشوش نیست ولی دارندگان متاع به ناچار از دزد می ترسند .(4)

سرانجام درباره این که ثروت مایه اعتبار و شخصیت انسان است یا برعکس انسان بر ثروت مقدم است نیز شاعران ما گاه نظریات متفاوتی می دهند. از جمله فردوسی در وصف «خواسته» یا « چیز» چنین می گوید :

بپرسید دیگر که از خواسته

چه دانی که دارد دل آراسته

چنین داد پاسخ که مردم به چیز

گرامی است گر چیز خوار است نیز

 

اگر نیستت چیز لختی بوَرز

که بی چیز را کس ندارند ارز

مروت نبایداگر چیز نیست

همان جان نزد کَسَت نیز نیست

 

ولی اسدی بر آن است که جهان به انسان آراسته است و ارزش خواسته و چیز نیز از اوست:

زمانه به مردم شد آراسته

وز او ارج گیرد همی خواسته (5)

 

         یکی دیگر از مباحثی که در زمینه فقر و ثروت در آثار ادبی ما دیده می شود ابراز حیرت از فاصله ایست که از این جهت بین مردم وجود دارد و یا آن چیزی که اصطلاحا آن را «تبعیض» یا «سر تبعیض» نام نهاده اند. اگر خداوند عادل است پس چگونه چنین افراط و تفریطی روا داشته و گروهی را غرقه در نعمات و جمع کثیری را محروم از اولیه ترین حوائج زندگی پسندیده است. مسعود سعد سلمان با خشم تمام می نویسد :

نرسد دست من به چرخ بلند

ورنه بگشودمیش بند از بند

قسمتی کرد سخت ناهموار:

بیش و کم در میان خلف افکند(6)

این نیابد همی به رنج پلاس

وان نپوشد همی ز ناز پرند

آن که بسیار یافت ناخشنود

 

یا بابا طاهر عریان همدانی می گوید :

اگر دستم رسد بر چرخ گردون

از او پرسم که این چونست و آن چون

یکی را داده ای صد ناز و نعمت

دگر را : نان جو آلوده با خون ؟

ناصر خسرو علوی قبادیانی تبعیض را در مقیاس وسیعی مطرح می کند و مسئله فقر و ثروت را نیز به میان می آورد و می نویسد :

بار خدایا اگر ز روی خدایی

طینت انسان همه جمیل سرشتی

چهره رومی وروی زنگ چرا شد

همچو دل دوزخی و روی بهشتی؟

از چه سعید اوفتاد و ز چه شقی شد

زاهد محرابی و کشیش کنشتی ؟

چیست خلاف اندر آفرینش عالم

چون همه را دایه ومشاطه تو گشتی؟

نعمت منعم چراست دریا دریا

محنت مفلس چراست کشتی کشتی؟

         سر انجام این بیت امیر خسرو دهلوی را نیز که به کوتاهی ولی رسایی، تبعیض اجتماعی را مطرح می کند یاد کنیم:

یکی گوهر برد بی کندن کان

یکی درکارکان کندن کند جان!

پول و قدرت اجتماعی آن

        به جای واژه «پول» که امروز متداول است در ادبیات کلاسیک ما واژه «زر» یا سیم به اقتضای آن که پول طلا بوده یا نقره به کار می رفته و گاه خود واژه «زر» به معنای اعم پول است. واحدهای مشهور پول در ایران که از دوران پیش از اسلام مرسوم بوده عبارت است از: دینار، درهم، پشیر، دانگ وتسو . دینار که پولی بود از طلا و از ریشه لاتینی Denarius می آید و در آغاز اسلام شکل و طراز ما قبل اسلامی آن حفظ شد و سپس از زمان عبدالملک مروان یک « رفرم پولی» انجام گرفت و سکه ها رنگ اسلامی به خود گرفت. وزن و عیار دینار در آغاز زیاد بود و عیارش گاه به صد در صد می رسید، ولی از قرن چهارم هجری آشفتگی فراوان در عیار دینار و وزن آن روی داد که بدان در اشعار و نوشته های قرون وسطایی ما اشارات بسیاری شده است . (7)  اوج این « بحران پولی» در دوران سلطنت گیخاتو است ( 693 هجری ) که به انتشار پول کاغذی (چاو) برای مدتی دست زده شد و در اثر مقاومت مردم ایلخان مغول و وزیرش صدر جهان مجبور شدند از آن دست بردارند. واژه دِرهم از «دراخما» ی یونانی است و آن پولی که از نقره بود. در عیار درهم نیز از دوران آل بویه غش راه یافت و با فلزات پست آمیخته شده . واژه پشیز با   Pecunia  شاید همریشه باشد .«تسو» ( معرب آن « طسوح» ) و «دانگ» ( معرب آن «دانق» ) که گاه به صورت « تنگه » تلفظ می شده همه از اجزاء درهم هستند و از فلزات پست ضرب می شده اند .

         پول و مناسبات پولی در ایران، بر خلاف اقتصاد فئودالی اروپا، رواج بسیار داشته و نقش پول در جامعه نقشی خطیر بوده است. بدین معنی در بسیاری از نوشته های ادبی ما اشارات متعدد شده، ولی قبل از آن که بدین موضوع بپردازیم نخست ببینیم پول چیست.

         پول کالای خاصی است که در جریان تکامل تولید کالایی و مبادله از انبوه کالاها جدا می شود و نقشی خاص می پذیرد که همان اجراء نقش معادل کل است. به این نکته که پول نقش معادل کل را ایفاء می کند متفکران ما شاید با استفاده از استنباط یونانیان، آشنایی داشته اند. مثلا خواجه نصیر الدین طوسی در «اخلاق ناصری» چنین می نویسد:

« چون مردم مدنی الطبع است و معشیت او جز به تعاون ممکن نه ... تعاون موقوف بود به آن که بعضی خدمت بعضی کنند. از برخی بستانند به برخی بدهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد، صباغ عمل خود به او، تکافی حاصل آید. تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیش تر بود و یا بهتر و بر عکس. پس به ضرورت به «متوسط» و «مقومی» احتیاج افتد و آن دینار است. پس دینار «عادل متوسط» است میان خلق و لیکن « عادلی صامت» است و احتیاج به عادلی ناطق باقی».

سپس خواجه نصیر می گوید که آن عادل ناطق انسان است. به باقی بحث، ما را کاری نیست ولی همین نقل قول نشان می دهد که خواجه نصیر پول را «عادل و مُقوِم متوّسط» می دانسته یعنی به نقش معادل کل بودن پول توجه داشته است.

         سعدی بیش از دیگر گویندگان ما به قدرت پول در جامعه اشاره کرده است و می گوید:

هر که به دینار دست رس ندارد، از همه عالم کس ندارد و

نیز :

         چه خوش گفت آن تهی دست سلحشور

         جُوی زر بهتر از پنجاه من زور

و نیز :

         بی زر نتوان رفت به زور از دریا

         ور زر داری به زور محتاج نه ای

ونیز :

         به زر بر کشی چشم دیو سفید

         به دست تهی بر نیاید امید

ونیز :

         هر که زرد دید سر فرود آورد

         ور ترازوی آهنین دوش است

ونیز :

         بی زر نتوانی که کنی با کس زور

         ور زر داری به زور محتاج نه ای

 

و نیز :

         زر نداری نتوان رفت به زور از دریا

         زور ده مَرده چه خواهی زر یک مُرده ببار

 

غزالی در « کیمیای سعادت » می گوید :

         هر که زر دارد همه چیز دارد

 

و فردوسی در اهمیت زر چنین می نویسد :

         ترا هست دینار و گنج و درم

         چو باشد درم دل نباشد دژم

         چنان دان که این گنج تا پشت توست

         زمانه کنون پاک در مشت توست

         هم آرایشی پادشاهی بود

         جهان بی درم در تباهی بود

 

دقیقی درچکامه معروف خود می گوید :

         به دو چیز گیرند مرمملکت را

         یکی تیغ هندی، دگر زرِکانی

         یکی زر نام ملک بر نبشته

         دگر آهن آب داده یمانی

 

اوحدی «عاشق بی درم» را زبون می خواند و عمادی شهریاری در همین مضمون می نویسد:

         سئوال کردم گُل را که بر که می خندی

         جواب داد که بر عاشقان بی دینار

و کمال الدین اسمعیل نقش پول را در پوشاندن معایب معرفتی و اخلاقی و آراستن صاحب عیب به فضیلت ها بدین طرز بیان می کند:

         گر تو خری، ترا ز خری هیچ نقص نیست

         تا مر تراست سیم به خرواره در خره (8)

و در همین زمینه و درباره همین اندیشه سنایی نقش «چیز»(ثروت) را برجسته می سازد و در حدیقه الحقیقه می گوید :

         پیر با چیز هست خواجه، عزیز

         پیر بی چیز را که داشت به چیز

 

و نیز در همین مضمون مسعود سعد سلمان با اندوه تلخ شِکوِه کنان می نویسد :

         ابلهی کن ! برو! که تره فروش

         تره نفروشدت به عقل و تمیز

         چیز باید، که کار در عالم

         چیز دارد، که خاک بر سر چیز

 

و سرانجام این شعر معروف را در ستایش زر و توصیف قدرت آن، که جمال الدین قزوینی در «تاریخ گزیده» آورده است و سخت نمونه وار است ذکر کنیم.

         ای زر تویی آن که جامع اللذاتی

         محبوب جهانیان به هر اوقاتی

         بی شک تو خدا نه ای، ولیکن به خدا

         ستار عیوب و قاضی الحاجاتی

 

و مثل سائری است که : «از شما عباسی، از ما رقاصی» و « آدم پول داشته باشد، کوفت داشته باشد». ولی با همه مزایای پول و مشکل گشایی و معجز نمایی آن، تملک آن در شرایط جامعه سنتی ما پیوسته مایه صداع بود. اولا به سبب کثرت دزدان و حرامیان و قبایل چادر نشین که کاروان ها را غارت می کردند و به شهرها می تاختند و کاروان سراها و تیمچه ها و دکان ها را به تاراج می بردند و از ثروتمندان باج می گرفتند، ثانیا به سبب همدستی شحنگان و عسسان و محتسبان با دزدان و زورگویی دائمی آن، ثالثا به سبب خراج ها و سیورسات و تحفه های سنگین که پادشاهان و امیران و عمال آن ها می ستده اند و بازرگانان و دیگر ثروتمندان را اشکلک می گذاشتند و به چوب می بستند تا اقرار به مال داری کنند و آن را عرضه حضور نمایند. اشعار فراوانی از این حالات و حوادث حکایت می کند. مولوی توصیه می کند که باید زر خویش را مانند دین خود و مقصد مسافرت خویش پنهان داشت که        گفته اند:«اُستُر ذَهَبَکَ و ذِهابک و مذهبک».

در بیان این سه کم جنبان لبت

از ذهاب و از ذهب و زمذهبت

 

مولوی توجه داشت که فقدان امنیت راه ها و کثرت حرامیان وغارتیان مانع رونق تجارت است و تا امنیت واقعی برقرار نشود، امکان بسط فعالیت بازرگانی نیست. وی می گوید :

         شمع تاجر آن گه است افروخته

         که بود رهزن چو هیزم سوخته

اوحدی مراغه ای در منظومه « جام جم » شاه را به مجازات شحنگان و عسسان شریک دزد و رفیق قافله تشویق می کند و می گوید :

         گر تو را تیغ حکم در مشت است

         شحنه کش باش، دزد خود کشته است

         دزد را شحنه راه و رخنه نمود

         کشتن دزد بی گناه چه سود؟

دزد با شحنه چون شریک بود

راه زد کاروان و ده را کرد

شحنه دزد و مال هر دو ببرد

به حرامی چو شحنه شد خندان

به حرمدان فرو ببرد دندان

مهل ای خواجه کاین زبون گیران

شهر ویران کنند و ده ویران

 

امیر خسرو دهلوی به شاهان پند می دهد که به نام « خراج» دست به تاراج مردم نزنند و میگوید :

         شناسنده باید خداوند تاج

         که تارج را نام ننهد خراج

 

نصیحت امیر خسرو ما را به یاد نصیحت دیگری می اندازد که تفصیلش در « سیاست نامه» خواجه نظام الملک آمده است و آن گفت و گویی است که ما بین احمدبن حسن میمندی وزیر معروف غزنویان با سلطان محمود می رود و ما این داستان را عینا از سیاست نامه نقل می کنیم:

« چون سلطان محمود از دَعَوات خواندن (9) فارغ شد، قبا در پوشید، کلاه بر سر نهاد و در آینه نگاه کرد. چهره خود بدید. تبسم کرد. احمد حسن را گفت:

« دانی که این زمان در دل من چه می گردد؟ » گفت:« خداوند بهتر داند». گفت: «می ترسم که مردمان مرا دوست ندارند، از آنچه که روی من نه نیکوست و مردمان به عادت پادشاه نیکو روی دوست دارند». احمدحسن گفت: « یک کار می کن که ترا از زن و فرزند و جان خویش دوست تر دارند و به فرمان تو در آب و آتش روند». گفت:« چه کنم ؟» گفت: « زر را دشمن گیر، تا تو را دوست دارند !».

         البته این نصحیت وزیر عبث بود، هم سلطان محمود و هم پسرش مسعود ( به تصریح مکرر در مکرر ابوالفضل بیهقی در تاریخ مسعودی) عادت داشتند که به ضرب چوب و شکنجه و به هر بهانه از ثروتمندان و متمکنین و بازرگانان پول بستانند. زیرا آئین استبداد شرقی آن ها را بر جان و مال رعایا مسلط ساخته بود. ابوالفضل بیهقی این دسپوتیسم را در این عبارت به خوبی بیان کرده است که:

«جهان بر سلاطین گردد. هر کسی را که برکشیدند، نرسد کسی را که گوید: چرا چنین است؟ که مأمون گفته است در این باب: نَحنُ الدّنیا ، من رَفَعنا اِرتَفَعِ و من وَضَعنا اِتضع». (10)

         جور و ستم وحشیانه سلاطین و امراء مستبد پیوسته نه تنها مایه کساد بازرگانان و نهفته شدن زر، بلکه موجب اختلال کامل اقتصاد و دل سردی عمومی و سقوط قیمت ها و فرار اهالی می شد. حمداله مستوفی در « عقد العلی فی موقف الاعلی » این حکایت نمونه وار تاریخی را آورده است :

         « اسمعیل گیلکی که پادشاه طبس بود روزی از دروازه شهر بیرون آمد، یکی را دید که بزغاله ای داشت و به شهر می برد، امیر گفت : « این بزغاله را از کجاخریده ای؟» گفت:« ای امیر! سال دیگر از دولت تو به مرغی باز خرم».

         نظامی در« مخزن الاسرار » می گوید :

         گر مَلِک اینست و چنین روزگار

         زین ده ویران دهمت صدهزار

 

         در چنین شرایطی زر داشتن، چنان که گفتیم مایه درد سرهای بسیار بود، لذا در اشعار کلاسیک ما بسیار به این نکته بر می خوریم که درویشی و نداری از آنجا که مایه ایمنی است بر ثروتمندی مرجح است. از آن جمله :

         شُکرها می کنم در این ایام

         که تهی دست گشته ام چو چنار

         زان که چون گُل اگر زرم بودی

         دست گیتی مرا نهادی خار

         بسِتندی به صد شکنجه و چوب

         به قیاس جماعت زر دار

 

امیر خسرو دهلوی می گوید :

         ایمن بود از شکنجه، درویش

         زر هر چه که بیش تر بلا بیش

 

و مکتبی این داستان را که به صور مختلف در کتاب ها آمده است می آورد :

         بود سوداگری توانایی

         همسفر با حکیم دانایی

         از قضا کردشان کسی آگاه

         کز کمین بسته اند دزدان راه

         خواجه گفت آه اگر مرا دانند

         آنچه دارم تمام بستانند

         گفت دانای روزگار که آه

         گر ندانندم این گروه تباه

 

ترس از غارتگران و شاهان و شحنگان و حرامیان و تاراجگران، صاحبان زر را به دفینه سازی وا می داشت و زر و سیم و جواهر به خاک سپرده می شد تا از دست یغما در امان باشد. شاعران ما به این دفینه سازی با نظر منفی می نگرند و آن را نشانه ممسک بودن و پرهیز از بخشندگی و علامت بی خردی می دانند، سعدی می گوید :

         « سیم بخیلی وقتی از خاک به در آید که او به خاک رفته است ».

 

و نیز می گوید :

         به زیر زمین در، چه گوهر چه سنگ

         کز او خورد و پوشش نیاید به چنگ

 

و امیر خسرو دهلوی می گوید :

         درم در جهان بهر خوش خوردنست

         نه از بهر زیر زمین کردن است

         زری را که در گور کردی به زور

         چو گورت کند ، سربرآرد به زور

 

و ابن یمین فریومدی گوید:

         گر تمتع نباشد از زر و سیم

         چه زر و سیم چه سفال و حجر

 

و این نیز از وحید قزوینی است :

         ز جمع مال ندانم نشاط ممسک چیست

         که همچو کیسه، زر از بهر دیگری دارد

و از این نمونه ها بسیار است.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

توضیح:  

 

1-  حکم عربی یعنی « روزی را در گوشه و کنار زمین خواستگاری کنید » در شعر ابن یمین « گوگرد احمر» اشاره است به یکی از ادویه افسانه آمیز کیمیاگری که با در دست داشتن آن تبدیل مس به زر ممکن می شد . ابن یمین می گوید خاک سیاه جانشین واقعی گوگرد احمر است و لذا باید زور و تلاش را متوجه آن ساخت.

2- این سخنان یاد آور وضعی است که مارکس در « سرمایه » برای نقش آراینده و پیراینده پول می آورد .

3-   جالب است که هم سعدی و هم اسدی بر آنند که چون مرد فقیر به واسطه فقر از عهده اجراء مراسم مذهبی بر نمی آید لذا« در هر دوسرای» دچار نژندی و پریشانی است .

4- نظامی : « هر که تهی کیسه تر آسوده تر »

ونیز : از پی کاروان تهی دستان                    شاد و ایمن روند چون مستان

سعدی : آن کس که از دزد بترسد که متاعی دارد                              عارفان جمع نکردند  و پریشانی نیست

                                                              

5- طبیعی است این سخن اسدی متضاد سخن پیشین اوست. شاعران به اقتضای حال ومقال ودر سیر داستان هایی که می سروده اند به ناچار دچار چنین قضاوت های متفاوتی می شدند و این امر تا حدی طبیی و گزیر ناپذیر است .

6- یعنی در میان مردم بیشی و کمی ثروت، فقر و غناء را برقرار ساخته است.

7- مثلا ناصر خسرو می گوید : زر چون به عیار آید کم بیش نگردد                     کم بیش زری باشد کان باغش و بار است

و مولوی می گوید : طالب زر گشته جمله پیر خام                            لیک قلب از زر نداند چشم عام

این شعرا اتفاقا در دوران رواج غش در دینار و درهم می زیسته اند.

8- درخره یعنی دربار

9- یعنی خواندن دعا

10- یعنی ما جهانیم هر که را بر کشیسم و مقام دهیم ، برکشیده می شود و هر کس را فرو گذاریم و دچار خذلان سازیم افتاده می شود.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

زنادقه

 

 

زنادقه

 

احسان طبری

 

" چون مسلمانان نماز کردندی ، گفتندی :    مثل شتران بقطار ایستاده اند ! ؛ چون به رکوع و سجود رفتندی :  گفتندی :  پشت سوی خدای آسمان کرده اند ! ؛ بمکه شدندی  به حج ، از بهر آنکه بحج و مناسک آن بخندیدی . چون بصفا و مروه شدند ، گفتندی :  این مردمان چه گم کرده اند که بدین کوهها می آیند.

تاریخ بلعمی در وصف زنادقه – صفحه 751

 

***

 

 

 

 

رحل زندقه جهان بگرفت :                           گوش همت بر این رحل منهید

دین به تیغ حق ازفشل رسته است               باز بنیادش برفشل منهید (1)

 

 

زنادقه

 

1)                طرح مسئله

شاعر معاصر ما شادروان بهار در یک قصیده ی شیرین شکوائیه چنین آورده است :

 

هرچه در دوره ی ناصری

مرد و زن کشته شد سرسری

آن بعنوان مشروطیت

وین بعنوان بابیگری

نام مردم نهد " بلشویک"

این زمان دشمن مفتری

 

 

در هر دوره از ادوار تاریخ برچسبی مهیب و ترس آور وجود داشته است که هیئت حاکمه و چاکران قدرت آنرا برای سرکوب مخالفان خود بخق و ناحق بکار میبرده اند . یکی از آن " برچسب " ها که از دوران ساسانیان تا عهد سلجوقیان بهانه ی کشتن و سوزاندن و بزندان افکندن آزاد اندیشان و مخالفان عقاید رسمی بود " زندیق " است .

با آنکه برخی برای واژه  ی زندیق ریشه ی آرامی ( از " صدیق " ) و حتی یونانی قائلند ولی مسلم است که این واژه معرب " زندیک " است یعنی اهل تفسیر و تاویل و توسّع . در زبان پهلوی زندیک  بهمین معنی و بمعنای " مانوی " بکار رفته و " زند یکیه " که در عربی " زندقه " شده است یعنی الحاد و عقیده ی باطل . این واژه ی کهن تراوستایی " ده گانتی " مشتق شده است . از قدما ء  مسعودی صاحب " مروج تاذهثب " متوجه ریشه ی فارسی کلمه ی زندیق بوده است .

در دوران ساسانی " زندیک " بودن یعنی اصول دین رسمی را قبول نداشتن و به انواع الحاد و بویژه به عقاید مانی باور کردن . همه میدانیم که در آن دوران چه رفتار خونخوارانه ای به دستور شاه  ساسانی و موبد موبدان اوکربتر با مانی و مانویان شد . ولی این رفتار نتوانست ریشه ی مانیگری را بر کند . مانیگری در پایه ی مزدکی گری قرار گرفت . بعلاوه مستقلا و مخفیانه و گاه علنی به حیات خود ادامه داد . در " حدودالعالم " آمده است که در برخی از شهرهای ماوراء النهر ( مانند " سمرقند" و " بلور " و " خان " و غیره ) مانویان ، ÷س از آمدن مسلمانان ، آشکار مراسم دینی خود را اجرا ء میکردند . در دوران ساسانی ، بحکایت کتب " شایست نشایست " و " داناکمینوی خرد" هر که خلاف دین رسمی بود حتی یهود و نصاری را نیز زندیک می خواندند و این عنوان تا حتی منکران وجود خداوند را ( که در آن ایام " نست یزت هنگار= نیست ایزد انگار می خواندند ) در بر می گرفت .

بعلاوه مانویان درست در قلمرو قدرت عباسیان یعنی عراق عرب و سواد و حیره از همان زمان ساسانی نفوذ داشته اند زیرا تیسفون مرکز قدرت سیاسی و معنوی ساسانیان در این ناحیه واقع بود و مبلغان مانوی از همین مرکز اندیشه های خود را پخش می کرده اند .

راز آنکه مبارزه بازندقه ی مانوی در دوران پس از اسلام بویژه از عهد عباسی آغاز میگردد ، نه از عهد اموی ، نکته ای که پژوهندگان تاریخ زنادقه بدان توجه نکرده اند ، در همین جاست . امویان که مرکز قدرتشان در شام بود ، با این پدیده ی فکری مانند عباسیان رو در رو نبوده اند . علاوه بر آنکه نفوذ عنصر ایرانی در دربار خلفا ء عباسی مایه ی " شیر شدن " و گستاخی ایرانیان شد و تسامح نسبی عهد هارون و مامون نیز به بروز عقاید میدان داد. دلیل سومی نیز هست و آن اینکه ، بحثهای ایدئولوژیک که از اوان امویه بتدریج آغاز شده بود ، در دوران عباسی چنان اوجی گرفت که دیگر مقابله ی خلفاء را با آن ضرور میساخت ، بویژه آنکه خلفاء عباسی سخت برحذر بودند  که مبادا ایرانیان ( مانند ابومسلم ، خاندان نوبختی ، برمکیان ، افشین و دیگران ) که در دستگاه آنها نفوذ یافته بودند ، متکای فکری خلافت یعنی اسلام و بویژه شکل ارتدکس و قشری آن مانند مذاهب حنفی و حنبلی و غیره را سست سازند .

 

2)                منابع تاریخ زنادقه

در باره ی زنادقه مورخان قدیم عرب و ایران مطالب فراوانی نوشته اند که نمی توان بدان بدون نقادی تاریخی برخورد کرد . طبری در تاریخ خود ، ابوالفرج الاصبهانی در " آغانی " ، مسعودی در " مروج الذهب " ، ابن ندیم د ر " الفهرست " ، جا خط در "الحیوان " ، ابوالعلاء معری در " رساله الغفران " ، بلعمی در تاریخ خود ، شهرستانی در " الملل و النحل " و ملطی در " التنبیه و الردّ ، مجلسی در " بخار النوار" ، ابن تیمّیه قاضی حنبلی از مردم حرّان در آثار خود و غیره اطلاعات بسیاری در باره ی زنادقه می دهند، حکایات متعدد نقل می کنند ، اشعار می آورند ، احادیث و احکام ذکر می کنند ، نامها می برند"

از پژوهندگان ایرانی معاصر ما ، تا آنجا که نگارنده در دسترس داشته ، آقایان صفا ، زرین کوب ، دکتر گوهرین و از پوهندگان معاصر عرب دکتر امین حسن در " ضحی الاسلام " و فجر الاسلام " اطلاعات کمابیشی از زنادقه داده اند .

بررسی تاریخ زنادقه بویژه از سه جهت دارای اهمیت است :

اولاً این شکلی از مقاومت فکری و مسلکی ایرانیان در قبال عرب بود و در این مقاومت جانهای بسیار برباد رفت ؛

ثانیاً این شکلی از اشکال بروز مادیت یا آزاد اندیشی و یا شکاکیت مذهبی است که با مذاهب و عقاید رسمی و مورد تحمل عصر سخت در نبرد بود ؛

ثالثاً این شکلی از مبارزه ی طبقاتی است زیرا زندقه غالباً ÷رچم اپوزیسیون علیه هیئت حاکمه یوقت قرار می گرفت .

تردیدی نیست که بررسی ما از جنبش زنادقه نمیتواند مطلب مشخص خالصی را به بررسی ها و پژوهشهای انجام یافته بیافزاید ، ولی ما خواهیم کوشید تا با مطالعه ی همه ی جوانب امور ، منظره ی بهم پیوسته ای از تلاش پراکنده ی زندیقان بدست دهیم . می گوئیم " تلاش پراکنده " ، زیرا هرگز زندیقان در دوران پس از اسلام جنبش متشکل متحدی نبوده اند و چنانکه خواهیم دید این عنوان به مخالفان متعددی اطلاق می شد . وای چه بسا نیز وسیله ی بهتان زنی و بهانه جویی صرف بوده است .

 

3)                محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندیقه "

از جهت تاریخی و بازرسی افرادی که به " زندیقه " در دوران اموی بویژه عباسی متهم گردیده اند و نیز با توجه به توصیفی که جاخط و ابوالعلاء از زنادقه بدست می دهند باید برای این انتساب هشت محتوی زیرین را قائل شد :

1)         ابتداء بطور اعم معتقدان به کیش مانی و نیز کیش مزدک و خرمدینی و حتی مزده یسنه ی زرتشتی و شعوبیه ی ایرانی که به گذشته ی خود می بالیدند و احیاء آنرا خواستار بودند و یا رسالات پهلوی و تراجم آنها و نوشته های ابن مقفع را مطالعه می کرده اند .

2)                 طرفداران نوافلاطونی " مرقیون " و " ابن دیصان " که خود از ریشه های فکری منی گری است .

3)                 بی باوران بدین ، دهریان و طباعیان .

4)         شکاکان در اصول دین ، آزاد اندیشان ، آنهایی که این  یا آن مراسم مذهبی را خلاف عقل می دانستند ، در عین آنکه بطور کلی دین و اصول آنرا نفی نمی کرده اند .

5)                 معتقدان به فلسفه و منطبق و تقدم تعقل بر تعبد یعنی راسیونالیست ها.

6)                 خوشگذرانان ، ظرفاء، باده گساران ، متجاهران به فسق ، بی اعتنایان به موازین " اخلاقیات رسمی " و منهیات شرعی .

7)                 مخالفان با دین رسمی مانند " روافض شیعی و غلاه آنان و ملحدان اسمعیلی و قرمطی و یا معتقدان به مذهب اعتزال .

8)         و هر کسی که خلیفه یا وزیرش یا فرد با نفوذ دیگری بعلل سیاسی می خواست از سر راه بردارد ، بدون آنکه ابداً عقیده ای غیر از عقاید رسمی و مرسوم داشته باشد .

چنانکه می بینیم در ظرف دوزحی " زندقه " هر مظروفی را که می خواستند می گنجاندند . در زبان عربی " زندقه " را به داشتن عقاید ملحدانه با حفظ ظاهراً اسلامی تعریف می کنند . خود این تعریف نشان میدهد که حتی مراعات قواعد شرعی شما را نمی توانست از انتساب عقیده ی باطنی شیطانی و ملعونی در امان نگاه دارد !

فقه حنفی چنانکه ابن تیمیه تصریح می کند بر آن بود که کفر " زندقه " توبه پذیر نیست و زندیق را بهر جهت باید به سبب زندقه اش کشت . آقای همایی در " غزالی نامه " این تعصب خشن را که از آن جمله در نزد اشعریان حدیث پرست بروز می کرد بدین نحو توصیف می کند:

" شیعه و معتزله در مسائل دینی ، هم با دلایل فلسفی و عقلی و هم با ادلّه سمعی و نقلی پیش می آمدند . ولی اشاعره و سایر ارباب حدیث ، بیشتر با دلایل نقلی و استحسانات کار می کردند و چندان با منطق و فلسفه سر و کار نداشتند و از این رو در مقابل معتزله در مقام محاجه زبون می گشتند و به استظهار این بی خبری طرف مخالف را به کفر و زندقه نسبت می دادند " . ( چاپ دوم صفحات 75-76)

با اینحال در میان منتسبین به زندقه گاه واقعاً مردان دلیری پدید می شدند که عقاید آزاد اندیشانه خود را با بی باکی لرزاننده ای مطرح می ساخته اند و یا بدین و سنتی غیر از دین و سنن رسمی صریحاً تظاهر می کردند .  

 

4)                نبرد خلفاء با زنادقه

چنانکه گفتیم نبرد با زنادقه بویه در دوران عباسی و در زمان منصور بسط می یابد ولی اولین کسی که بعنوان زندقه کشته شد ، در زمان خلفاء اموی جعدبن درهم بود .

در زمان عباسی چنانکه گفتیم و بعللی که بیان کردیم نبرد بین عرب و موالی ایرانی ناد شدیدتر شد . عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفاء جابر اموی استفاده کرده بر اریکه ی خلافت نشستند ولی خود به سخت ترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آنجا که بویژه از زمان متوکل دست در دامنسرداران ترک زدند تا جلو یزخنه و اعتلاء ایرانیان سدی بکشند . شگفت نیست که اکثر " زنادقه " و یا لااقل کسانی که به زندقه متهم گردیدند و بویه مشاهیرشان از موالی ایرانی نژاد یا خود ایرانیانند . منصور مبارزه با زنادقه را بسط داد و المهدی خلیفه ی دوم عباسی آنرا به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد و مامور عالیرتبه ای بنام " صاحب الزنادقه " بوجود آورد که کارش تعقیب زندیقان بود . اولین نفر که این سمت را داشت عمر کلوازی بود و پس از او این سمت به ابن حمدویه رسید که گویند چون خود در باطن زندیق بود و بشیوه ی زنادقه که رسم " تقیه " و دین پوشی داشته اند آنرا سخت پنهان کرده و ختی به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود ، به زندیقان کمک بسیار کرد و آنها را از خطر نجات میداد. با اینحال در زمان مهدی دو بار ، یکی در سنه 163 و دیگری در سنه 169 هجری قتل عام زندیقان رخ داد. المهدی هنگام مرگ به فرزندش موسی الهادی توصیه و تاکید بلیغ کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد . طبری این توصیه ی المهدی را در کتاب خود آورده است . این توصیه نامه نشان میدهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است . هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر ، بلکه به سبب ضرورت سیاسی به سود خلافت ، این وصیت را با خشونتی بی نظیر اجراء کرد و عده ی کثیری را بعنوان زندیق کشتار کرد . هارون الرشید که روابط بهتری با ایرانیان داشت نسبت به هادی نرمتر رفتار کرد ولی حتی وی که به مناسبت نیل به خلافت همه ی زندانیان را عفو کرد ، متهمین به زندقه را در زندان باقی گذاشت .در زمان مامون که پیوند او با ایرانیان به سبب مادر ایرانی بسیار بود . زندیق کشی فروکش کرد و از آنجا که وی ، بشیوه ی خسرو انوشیروان ، دوست داشت مناظرات دینی و مذهبی در محضرش انجام گیرد گاه متهمین به زندقه را زنهار می داد و آنها را به بحث با مخالفان وا می داشت چنانکه این مطلب در باره ی یک ایرانی مانوی بنام یزدان بخت رازی در تواریخ آمده است .

شیوه ی مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که آنها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند یا تصویر مانی را به آنها بنمایانند یا شکل درّاج یا " مرغ آبی " را بکشند و آنها را وادارند که بر آن خدو و آب دهن بیافکنند و سرانجام متهم به زندقه را در زیر شلاق یا از راه شکنجه می کشتند . مثلاً افشین که متهم به زندقه بود ، محاکمه شد و بداشتن بت ، و کتب عهد ساسانی با جلدهای مرصع و نخوردن گوشت ذبیحه و مختون نبودن متهم گردید و با آنکه در قبال این اتهامات دفاع منطقی کرد ، مسموع واقع نشد و او را از گرسنگی و تشنگی کشتند و نعشش را به دار آویختند .

یکی دیگر از طرق مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که حاملان ایدئولوژی رسمی را وا می داشتند بر زنادقه ردّیات بنویسند و به اتکاء اخادیث یا دلایل بطلان عقاید آنها را ثابت کنند . از آن جمله کتابی بنام " فی الردعلی المنانیه " برای اثبات نادرستی مانیگری که رشته و جریان عمده ی زندقه بود نوشته شده است .

            بدستور و خواست خلفاء نبرد با " زندیقان " در ایران نیز بویژه در دوران سلجوقی بسط یافت . خواجه نظام الملک شا   ان دیلمی و پیروان تشیع و معتزله را در عراق و باطنیان اسمعیلی همه را " زندیق " می نامد . وی می نویسد :

 

" و لشگر ترک را که مسامان و پاکدامن و خنفی اند ، بر دیلمان و زنادقه و بواطنه گماشتم تا تخم ایشان را از بیخ برکنند. بعضی از ایشان به شمشیر کشته شدند ، بعضی گرفتار بند و زندان گشتند ، بعضی در جهان پراکنده شدند ."

 

اعدام ، زندان ، تواری و مهاجرات ! چنین است سرنوشتی که ستمکاران برای هر کسی که جرات ورزد و از حقیقت دفاع کند ، روا می دارند .

 

5)                یادی از برخی زنادقه

 

در منابع کهن و نو نامهای فراوانی از زنادقه ذکر شده است مانند جعد بن درهم و محم بن ابی العباس که از بستگان خلیفه المهدی بود و ابو معاذر بشاربن برد شاعر نا بینای پارسی ناد طخارستانی دوران اموی و عباسی ملقب به مرّعث ( گوشواره پوش ) که برخی از اشعار وی که در زمره ی لطیف ترین اشعار عرب است بهمت ابن خلکان در وفیات الاعیان و اصفهانی در آغانی بدست ما رسیده است . خلیفه المهدی این سخنور نامی را که مداح او نیز بود تا مدتها تحمل کرد با آنکه واصل بن عطاء معتزله در باره ی او می گفت : " سخنان این کور یکی از بزرگترین و سخت ترین دامهای شیطان است ولی همینکه روش بشار از جهت سیاسی چنان شد که دیگر بمذاق المهدی خوش نیامد یک مرتبه به بهانه ی زندقه تحت تعقیب قرار گرفت و پس از خوردن هفتاد ضربت در زیر تازیانه جان سپرد و بقولی او را در مرداب " بطائح " خفه کردند . یکی دیگر از زنادقه ی معروف عبدالکریم ابن العوجاء بن نویره الدعلی است که بدست محمد سلیمان حاکم کوفه کشته شد . به او نسبت میدهند که به هنگام حج گریبان یکی از ائمه ی شیعه را گرفت و این سخنان را گفت :

" الاکم تلوذون بهذ المدر و تدوسون هذ البیدر و تهرولون حوله هروله البعیر اذا انفر و من فکر فی هذا علم ان هذا فعل سفیه غیر حکیم و لاذی نظر و قل و انت راسه و ابوک کان راسه و تظامه " .

یعنی " هان تاکی به این مشتی سنگ و گل ( مدر ) می ÷ناهید و این خرمن را می کوبید و بگردش شتر آسا هروله می کشید و هر گاه کسی در این بیاندیشد می داند که این کار نادان است نه کار دانای تیز بین و تو بگو که ÷یشوای این مردمی و پدرت پیشوا و بنیاد گزارش بود " . طبری نظیر این مطلب را به " یزدان بن باذان " نسبت میدهد و شعری از علاء بن حداد در دست است که در آن نیز مسئله ی آنکه اجراء طواف کعبه شبیه خرمن کوبی گاوان است به زنادقه نسبت داده شده است . این مطالب نشان میدهد که زندیقان چنین سخن دلیرانه ای می گفته اند . در " بحار الانوار " مجلسی آمده است : " زندیق دیگر وقتی با جعفر صادق مناظره می کرد پرسید : " این روزه و نماز را سود چیست ؟ " امام گفت : " اگر قیامتی باشد ، اداء این فرایض ما را سود دهد ، اگر نباشد ، از بجا آوردن این اعمال زیان بما نرسد " . ملطی می گوید : زنادقه بویژه به قرآن در می پیچیده اند و " تناقصات " قرآن را یافته و آنها را در مقابل هم می نهاده اند و یا بنیاد گزار اسلام را بسخره می گرفته اند. باری بابن ابوالعوجاء نسبت جعل احادیث میدهند و می گویند هنگام مرگ بدین عمل اعتراف کرده گفت چهارهزار حدیث مجعول که حلال را حرام و حرام را حلال کرده است در احادیث اسلامی وارد ساخته ام . اتهام ابن ابوالعوجاء ثنویت مانوی ، اعتقاد به تناسخ ، تمایل به تشیع و باور به قدر یه بود یعنی هر اتهام ممکنی را ذیل عنوان عمومی زندقه بوی منتسب داشته اند . ابن ابوالعوجاء دائی معن بن زائده معروف است و با شاعر معروف عرب بشاربن برد دوستی داشت . وی با جوانان بحث در می پیوست و او را مانند سقراط به گمراه کردن جوانان نیز متهم ساخته اند . دیگر از زنادقه صالح عبدالقدوس شاعر بغدادی است که در زمان المهدی به زندقه متهم شد . در ادب عرب قصیده ی معروفی بنام " زینبیه " که قصیده ای زیباست بوی منسوبست . دیگر از متهمین به زندقه ابونواس شاعر بزرگ ایرانی ناد دوران عباسی است ( 145 – 255 هجری )که او را " سراینده باد] " یا " شاعر الخمر " لقب داده بودند و در زمان هارون الرشید و امین و مامون می زیست و به زندقه متهم گردید و در واقع بعلت دوستی با برمکیان این اتهام بوی زده شد و بقولی بجرم زندقه در زندان درگذشت . دیگر از  زنادقه ی معروف " حماد ون ثلاث " هستند یعنی حماد عجّردو حمّادراویه و حماد بن الزبرقان . حماد ون ثلاث با هم دوستی داشتند و حماد عجرد شاعر بود و سرانجام در زندان مهدی کشته شد . حماد راویه از رواه مشهور ادب عرب بود و پدرش دیلمی بود . حماد راویه داشتهانهای تمام جنگهای کوچکی را که بین قبایل عرب شده بود و ایام العرب نام دارد می دانست و نیز معلقات را که اشعار دوران جاهلیت بود جمع کرده بود و در لغت و ادب عرب دستی قوی داشت . حمادون ثلاث با بشار بن برد روابط شوخی و هجا داشتند و سرانجام حماد عجرد کشته شد و بقولی قبرش در کنار قبر بشار قرار گرفت .

زنادقه ی دیگری که نام آنها در منابع مختلف به این عنوان ذکر شده است و برخی  از آنها به جهت اعتقاد به ثنویت ( اگر این نسبت درست باشد ) زندیق خوانده می شدند عبارتند از : یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس ، ابوشاکر دیصانی ، علی بن یقطین ، ابن ذر صیرفی ، یونس ابن ابی قروه ، یزیدبن فیض ، صالح بن عبدالقدوس ، ابن مناذر ، ابوحفص حداد، دعبل بن علی ، ابوعیسی وراق ، ابراهیم نظام ، ابن راوندی و دیگران . حتی افراد زهد پیشه ای مانند صلاح صوفی و ابوالعتاهیه شاعر معروف عرب به زندقه متهم گردیدند .

این زندیقان در اکثریت مطلق ایرانی و ایرانی ناد بودند ولی حتی برخی از اعراب و حتی  قریش و بنی هاشم نیز گاه به گروه زندیقان می پیوستند .

زندیقان در بحث و مناظره ماهر بودند و بواسطه ی احاطه به تاریخ و منطق و فلسفه و غیره متعصبان کوته بین را سخت به چاله می انداختند . آنها گاه با شیوه ی " تقیه " که از زمان مانی گری در ایران سوابق دارد ، خود را سخت پنهان می داشتند و گاه با دلاوری و آشکاره گویی نظریات مادی و آزاد اندیشان خود را بمیان می کشیدند . انگیزه ی درونی آنها گاه غرور شعوبی ایرانی گری بود ، گاه نفرت از هیئت حاکمه ، گاه عشق بزندگی زمینی و اذایذ آن و بیزاری از سالوس مذهبی ، گاه عقل زوشن بین و بی باوری به خرافات مذهب .

مطالعه ی تاریخ زنادقه عبرت انگیز است . هزاران سال است در زیر آسمان لاژوردی کشور ما نبردی عظیم و بغرنج بین ستمگران و عدالت جویان ، خرافه پروران و حقیقت پرستان ، زاهدان مرگ اندیش و رندان جهان پرست ، اسارتگران و آزادی طلبان ، ثروتمندان و تهی دستان ، ُُی عرصه ها – فلسفی ، مذهبی ، عرفانی ، سیاسی ، اجتماعی ، نظامی و با انواع اشکال – مسالمت آمیز ، قهر آمیز ، آشکار ، پنهان جریان داشته است . تلاش انسان و از آن جمله ایزانس برای عدالت و حقیقت و رهایی تلاشی است دیرینه و آن نور فروزنده ای که مانی و زندیکان دوران ساسانی و اموی و عباسی آرزو داشتند بر تیرگی اهرمنی چیره شود سرانجام پیروز خواهد شد .

در پایان این سخن چند شعر سروده ی خود را در آن فلسفه ی " دو لاب کیهانی " مانی که جمع کثیری از زنادقه بدنبال وی می رفته اند تشریح شده و نشانه ی آنست که جوهر حقیقت و عدالت از خلال رنج ، از تیرگی دروغ و ستم می رهد در پایان این مقاله می آورم :

 

گفت مانی که : دلوهای زمان

مایه از خاک برگرفته به چرخ

می رسانند نزد میر جهان

تا که رزبان به گردش چرخشت

باده ی ناب برکشد از رز

نگذارد به گوهران دو سرشت .

آری این باغبان باده فکن

تلّی از خوشه ها  کند خرمن

هستی ، اینجا خمیرمایه ی پست

که تنش را نهیبِ رنج شکست

وز وجودش به قطره قطره ، چکید

نور پاکی که او بجور مکید

. . . . . .

اینچنین وصف می کند مانی

راز دولابهای کیهانی .

 

 

 

 

****************************

 

(1) از قصیدۀ معروف خاقانی علیه فلسفه و زندقه و در دفاع از دین ، رحل یعنی رحیل و بانگ عزیمت ، فَشَل یعنی ناتوانی و سستی و شکست .

 

 

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

شك اسلوبي و آزمون گرائي

 

 

 

 

 

شك اسلوبي و آزمون گرائي

در نزد متفكران پس از اسلام

احسان طبری

 

 

 

غزالی

پديده ي جالبي كه در دوران اوج فرهنگ ايراني پس از اسلام (از قرن سوم تا قرن هفتم) مشاهده مي شود عبارت است از پايان يافتن دوران اكتساب واقتدا ( Epigonisme ) نسبت به علم و فلسفه ي يوناني و آغاز دوران شك اسلوبي، ابداع و اجتهاد و گرايش به مشاهده و آزمون و اندازه گير ي طبيعيت براي يافتن حقايق نو يا تصحيح مبهمات و خطاهاي گذشته و رد يا دقيقتر كردن آن ها .

اين پديده به ويژه در نزد رازي،بيروني،ابن سينا،‌غزالي،سهروردي مشاهده مي شود.

برای آنکه اهمیّت این پدیده روشن گردد کافیست به نقش عظیمی که فلسفه ی معاصر برای بت شكنان سكولاستي سيسم قرون وسطائي اروپا و بر رأس آنها سِرفرنسيس بيكن انگليسي و رنه دكارت فرانسوي قائل است توجه كنيم. از آنجاكه اوج و رونق فرهنگي در شرق و از آنجمله در ايران به يك نوزائي واقعي نرسيد و به ويژه در اثر ايلغار مغول سر به نشيب نهاد، اين نهال كه در شورستان خاور خشكيد در بهارستان باختر باليد و برگ افشاند و ثمر داد به اوج امروزي رسيد كه ما بايد به حق چون كودكان ابجد خوان براي آموزش آن از مقدمات آغاز كنيم.

در باره ي بيكن كه فيلسوف ژرف بين روس هرتسن او را "كريستف كلمب جهان علم "ناميد ماركس در "خانواده ي مقدس" كه نام ديگر آن "انتقاد بر نقد انتقادي" است (چاپ روسي سال1955صفحه ي 143)مي نويسد :

" بنياد گذار واقعي مكتب مادي در انگلستان و سراپاي علم تجربي معاصر بيكن است .طبيعت شناسي در ديدگان وي دانش واقعي است .فيزيك كه مبتني بر تجارب حسي است ، مهمترين بخش طبیعت شناسي است .آناكساگور را با "هومئو مريا" و دمكريت با اتمهايش اغلب اوقات به نام اوتوريته هائي ياد مي كند.

موافق آموزش وي حس عاري از خطاست و منبع همه ي انواع شناخت هاست . علم همانا دانش تجربي است كه خود عبارتست از انطباق اسلوب عقلي بر معلومات حسي. استقراء ، تحليل ، مقايسه ، مشاهده ، تجربه ، شرايط عمد ه ي يك اسلوب عقلي است."

ماركس در اين عبارت كوتاه ، به شيوه ي دقيق و عميق خود، نمودار روشني از مكتب بيكن و اهميت وي مي دهد .ديرتر خواهيم ديد كه بسياري از اين مشخصات در بعضي از فلاسفه ي ما لااقل به صورت نخستين جوانه ها روئيد ولي در كولاكهاي بعدي به گل نشست و ثمره نداد .

خود بيكن در تعريف اسلوب خود و درك خويش از "علم" كه با درك سكولاستيك تفاوت بيّن دارد مي گفت:

" علم گوئي هِرَمي است كه قاعده ي منحصر آن تاريخ و تجربه است لذا بايد فلسفه ی طبيعي ، تاريخ طبيعي باشد .نزديكترين طبقه به این قاعده، عبارتست از فيزيك و نزديكترين طبقه به رأسِ هرم عبارتست از متافيزيك (ف. بيکن ، كليات آثار،ترجمه ي روسي صفحه ي 272).

 

و اما نقش دكارت ، همانند نقش بيكن ،به مثابه ی آغازگر اسلوب نوين تفكر و تحقيق علمي عظيم است. رنه دكارت فرانسوي در كتاب معروف خود "گفتار در روش درست را ه بردن عقل "كه ترجمه ي آن را محمد علي فروغي در ذيل جلد اول "سير حكمت در اروپا "به دست داده است ،مسئله ي شك منطقي يا "شك اسلوبي" را نخستين مبناي حركت به جلو قرار مي دهد و بر اين اساس جزميات (دگم های) قرون وسطائي را در هم ميكوبد . وي دراين كتاب ميگويد :

" از دير زماني برخورده بودم به اينكه در اخلاقيات گاه لازم مي شود آدمي عقايدي را پيروي كند كه غير يقيني بودن آن را می داند ، ولیکن مصلحت در این می بیند که آن را یقینی فرض كند، چنانكه پيش از اين بيان كردم .من چون در آن هنگام مي خواستم فقط به جستجوي حقيقت مشغول باشم معتقد شدم كه بايد به كلي شيوه ي مخالف اختيار كنم و آنچه را اندكي محل شبهه پندارم غلط انگارم ،تا ببينم آيا سرانجام چه چيزي در ذهن باقي مي ماند كه به درستي غير مشكوك باشد. پس چون گاهي از اوقات حس ما خطا مي كند و ما را به اشتباه مي راند ،لذا فرض كردم هيچ امري از امور جهان در واقع چنان نيست كه حواس ما به تصور درمي آورند و چون كساني هستند كه در مقام استدلال حتي در مسائل بسيار ساده ي هندسه به خطا مي روند و استدلال غلط مي كنند و براي من هم مانند مردم ديگر خطا جايز است. پس همه ي دلائلي را كه پيش از اين برهان پنداشته بودم غلط انگاشتم و چون همه ي عواملي كه به بيداري براي ما دست مي دهد در خواب هم پيش مي آيد،در صورتي كه هيچ يك از آنها در آن حال حقيقت ندارد ،بنا بر اين گذاشتم كه فرض كنم كه هر چه هر وقت به ذهن آمده مانند توهماتي كه در خواب براي مردم دست مي دهد بي حقيقت است... الخ. "(سير حكمت-جلد اول،146-147).

چون منظور ما يك يادآوري تاريخي است در باره ي نقش روش تجربي بيكن و شيوه ي شك دستوري يا اسلوبي دكارت بيش از اين سخن نمي رانيم و به سر اصل مطلب مي رويم.

بيكن و دكارت در قرن هفدهم مي زيسته اند و متفكرين ما كه نقش بت شكني آنها را نسبت به ميراث فلسفي يونان انجام دادند و شك اسلوبي، آزمون و اندازه گيري و تجربه ي طبيعت را پايه ي معرفت ساختند در قرن هاي دهم تا دوازدهم  مي زيسته اند.  با تقدمي در حدود 500-600 سال اين متفكرين مطالبي را به ميان كشيدند كه اگر ادامه مي يافت،مي توانست مانند روش فلسفي بيكن و دكارت، آغار تحول مثبتي باشد و به دوران اقتدا و تقليد خاتمه دهد.

ابتدا اجازه دهيد برخي واقعيات را ياد كنيم.

در دوراني كه رازي ،بيروني ،ابن سينا مي زيستند(قرن ها ي سوم و چهارم هجري) ميراث فلسفي يونان در عالم خود،مانند قرآن و حديث،به جزميات و "دُگم"بدل شده بود .اتفاقاً در مقدمه ي منطق المشرقين ،ابن سينا خود اين"دگماتيك "ها را كه تخطي از بيان فلاسفه و علماء يونان مانند ارسطو وافلاطون ، بقراط و جالينوس را گمراهي مي دانستند به متعصبان حنبلي تشبيه مي كند.تجربه ، مشاهده ، اجتهاد ، استقراء  به عده ای از علماء ما نشان داده بود كه بسياري ازاحكام فلسفي ،طبي ،نجومي ،رياضي و غيره ي فلاسفه و علماء يونان بي خدشه نيست و گاه صرفاً خطاست. در قرنهاي مورد بحث ما پايه ي فرهنگ مادي نيز از جهت بسط توليد و بازرگاني ،عظمت شهر ها ،بسط مناسبات فرهنگي بين اقوام مختلف زمينه ي فوق العاده مساعدي براي تراكم تدريجي تجارب علمي،براي پوشش عقول نيرومند وشخصيت هاي برجسته ، براي تكان و نهضت فكري ايجاد كرده بود.

رازي شايد از نخستين كساني است كه مسئله ي ترديد در دگمهاي حكمت وطب يوناني را با صراحت ولي با نهايت احتیاط مطرح ساخت.رازي كتابي دارد به نام" الشكوك الرازي علي كلام جالينوس فاضل الاطباء، في الكتب التي نسبت اليه" .مقدمه ي اين كتاب را شادروان دكتر غني ترجمه كرده است كه در سال اول مجله ي يادگار به چاپ رسيده است.رازي در اين مقدمه چنين مي گويد:

"ميدانم بسياري از مردم خرده خواهند گرفت و در تآليف اين كتاب مرا ملامت خواهند كرد كه چگونه در مقام مخالفت با مرد جليل القدري چون جالينوس برآمده ام در حاليكه از همه خلق بيشتر بر من حق دارد زيرا من به وسيله ي او هدايت شده و از درياي فضائل او بهره ها برده ام ... ولي علم و فلسفه زير بار تسليم صرف و تقليد محض و قبول اقوال اساتید بدون بيّنه نمي رود . و مساهله با آنها را جائز نميشمارد .فيلسوف خود نمي پسندد شاگردانش چشم بسته تسليم گفته هاي او شوند."

 

رازی

سپس رازي براي آنكه او را به "كفران نعمت" و " ادعاي بيجا" متهم نسازند امثله اي مي آورد كه نشانه ي مخالفت ارسطو شاگرد افلاطون با معلم خويش است و بدينسان اثبات مي كند كه تشكيك در نظريات كتاب" وظايف الاعضاء" جالينوس از طرف او ، امري خلاف قاعده نيست.

در مقدمه ي " منطق المشرقين" (موافق ترجمه ي دكتر سيد حسين نصر در" نظر متفكران اسلامي در باره ي طبيعت" ، صفحات 240-242) ابن سينا نيز ،براي آنكه ابداع فلسفي خود را موجه سازد استدلالاتي نظير رازي مي آورد . وي با اشاره به دگماتيسم يونان پرستانه ي متداول عصر خود مي گويد :

"در حالي که مبتلا شده بوديم به دوستاني كه عاري از فهم بودند و چنين مي پنداشتند كه افكار آنها ( يعني يوناني ها) مانند ستون محكم بود .و تعمق در نظر آنان را بدعت و مخالفت با مشهور را ضلالت مي دانستند . مثال آنان مثال حنبليان است در مورد كتاب و احاديث".

و كمي ديرتر مي گويد :

" ...چون قضيه و حال از اينقرار است اجابت كرديم كه كتابي گرد آوريم كه حاوي امهات علم حقيقي باشد ،‌آن علم حقيقي را فقط كسي استنباط كرده است كه بسيار نظر كرده و معذلك از جودت و حدس هم دور نبوده و اجتهاد كرده است در تعصب نسبت به بسياري از آنچه مخالف حق است..."

ولي ابن سينا و سهروردي با ترديد در فلسفه ي يونان و به پيش كشيدن حكمت مشرقين ،‌شاهراهي رادر علم نگشودند . وضع در مورد رازي و بيروني چنين نيست. رازي وبيروني به تجربه ي طبيعت ،به مشاهده ، به اندازه گيري،به تحقيق واقعيات پرداختند و دانش آنها به دانش مثبت و ثمربخشي بدل گرديد . مرشد ذكريا رازي كاشف يك سلسله كشفيات مهم در شيمي و در طب است ( مانند تحقيقا ت جالب او در باره ي سنگ كليه ، آبله ، بيماري هاي چشم و كشف الكل و كشف اسيد سولفوريك). و اما در باره ي بيروني كافي است اين عبارات شادروان دهخدا را كه حق معرفي بيروني را به خوبي ادا مي كند ذكر كنيم :

" در هزار سال پيش بر دو تسطيح از تسطيحات چهارگانه كره ي متفطن گشتن ،نوع چاه آرتزين كشف كردن،به استخراج " جيب درجه واحد" توفيق يافتن، بالاتر از همه بناي علوم طبيعي بر رياضي نهادن و قرن ها پيش از باكن(مقصود بيكن است)براي حل معضلات علمي و فني ، متوسل به استقراء شدن و صدها سال مقدم بر كپرنيك و گاليله در مسمع و مرآي پادشاهي چون محمود يعني خونخواري جبار و مستبد و متعصب در ظواهر دين ، در عقيده متحرك بودن زمين اسرار ورزيدن ،براي معرفت اجمالي اين داهي كبير كافي است "

گ . بوهلر  يكي از كارشناس معروف زبان سانسكريت مي نويسد:

"نوشته ها و يادداشتهائي كه از يوناني ها و زوار چيني به ما رسيد ه است در مقابل كتاب بيروني درست همانند كتاب هاي كودكان يا مسودات مردم عادي و خرافي است كه به عالمي پر از عجائب افتاده و از مشهودات خود دچار شگفتي شده و نتوانسته باشند از حقايق و امور واقعي جز مقدار ناچيز در ك كنند ."

پيش از ختام اين مقاله  و نتيجه گيري از بحث ، يادي از" المنفذ من الضلال" غزالي نيز ضرور است. امام محمد غزالي طوسي در دوران سلاجقه و ديرتر از رازي ، بيروني و ابن سينا ميزيست، ولي وي در كتاب خود" المنقذ من الضلال"كه ترجمه ي ملخصي از آن را آقاي همائي در كتاب "غزالي نامه "ي خود به دست داده اند مسئله ي "شك اسلوبي"را به نحوي مطرح ميكند كه شخص حتي دچار ترديد مي شود كه آيا دكارت از اين اثر بي اطلاع بوده است. از جمله غزالي در اين مقدمه مي نويسد ( صفحات 374- 376 غزالي نامه ) :

"اين نكته بر من آشكار شد كه علم آنگاه علم حقيقي و اطمينان بخش است كه شك و شبهه و غلط و پندار به هيچوجه در آن راه نباشد و به تشكيك هيچ مشكك در اركان آن راه نيابد و گرنه آن علم كه به شك و شبهه و ترديد و احتمال خلل پذير باشد حقيقت علم نيست بلكه گمان وپنداري است. بنياد دانش يقيني به شك و ترديد هرگز متزلزل نخواهد شد. ترديد و احتمال چه ، معجزه و كرامت نيز اساس علم يقيني را سست نخواهد كرد مثلاً علم به اينكه ده بزرگ تر از سه است علم يقيني است كه هيچ احتمال  و ترديد در آن راه ندارد. حال اگر يكي منكر اين معني بشود و براي صدق دعوي خويش از در معجزه و كرامت برابر چشم ما سنگي را زر و عصائي را اژدها كند و آنگاه بگويد كه سه بزرگتر از ده است به هيچ وجه سخن او را باور نخواهيم كرد ...باري در حقيقت علم به اين اساسي كه شنيدي پي بردم و سپس دانستم كه هرچه در معلومات من به اين درجه از قطع و يقين نرسيده باشد در خور وثوق و اطمينان نيست ...پس از اينكه دانستم علم يقيني چيست و من بايد علم يقيني پيدا كنم در دانش ها و علوم خود وارسي كردم تا ببينم آيا سرمايه هائي از علم يقيني دارم يا نه ... چون بازرسي كردم خود را از اين سرماييه تهيدست يافتم ، ديدم غير از ضروريات و حسيات هيچ علم ديگري كه بدان پايه از يقين باشد در دست من نيست.  از هر چيز غير از اين دو سرمايه اميدم بريده شد و حل مشكلات را منحصر به همين امر يعني مبادي ضروريات و حسيات يافتم ... "

آن گاه غزالي شرح مي دهد كه اين دو را هم مورد شك و شبهه قرار دادم زيرا خطاها ي باصره و حواس ديگر وثوق مرا به محسوسات تكذيب مي كند . بسيار جالب است كه در اينجا غزالي مثالي مي زند كه عين آن مثال را دكارت هم چنانكه ديديم آورده است . آيا توارد است يا اقتباس . آن را نمي دانيم ولي مثال غزالي چنين است :

"در خواب چيزها مي بيني و تخيلات داري ، چون بيدار مي شوي ميداني كه آنها همه خواب و خيال بوده است نكند معلومات بشر در اين نشأت همگي خواب و خيال باشد و عالم ديگري وراي اين نشأت داشته باشيم .

باري غزالي با ترديد در همه چيز بالاخره صوفيگري را مفيد يقين ميشمرد . نه ابن سينا ، نه سهروردي كه وي نيز به دنبال ابداع فلسفه ي مشرقي "فلسفه ي نور" ميرود ، نه غزالي،  از مقدمات درست خود نتيجه گيري درست نمي كنند و حجاب تازه اي را از چهره ي طبيعت بالا نمي زند ولي طرز برخورد آنها با دگماتيسم فلسفي ، شك آنها ، اجتهاد و ابداع آنها خود بسيار جالب است بيكن و دكارت نيز پس از پنج قرن در مقامي بالاتر از اين متفكرين نيستند .

ولي افسوس واكنش متعصبانه ي غزنويان و سلجوقيان در قبال آزاد انديشي دوران آل سامان و آل مأمون، و سپس هجوم قبايل ، پروسه اي را كه آغاز شده بود عقيم گذاشت. عوامل اجتماعي و جغرافيائي در آسيا در آن قرون براي نضج تمدن خود را مساعد نشان نداد و آنچه آن هنگام فوت شد اينك پس از قريب دوازده قرن بايد بازيافته شود.

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

 

 

نظری اجمالی به سیر تفکر فلسفی در ایران

 

 

 

 

نظری اجمالی

به سیر تفکر فلسفی در ایران

 

 

 

الف ـ مدخل، اسلوب تحقیق

 

 

دادن چشم اندازی از سیر تفکری فلسفی در ایران و تحلیل ولو عام و اجمالی از این سیر، در یک بررسی کوتاه، کاری است دشوار. جامعه ما جامعه ایست کهنسال و این جامعه طی عمر دراز و پر آشوب خویش، ای چه بس فراز و نشیب ها که پیموده و رنگها که پذیرفته است. برای آن که سیر تطوّر و تکامل حیات مادی و معنوی این جامعه دیرینه بخوبی مطالعه شود و به درستی و ژرفی تحلیل گردد، باید ده ها و صدها پژوهنده ی کوشا، روشن بین و نکته یاب، به اتکاء اسلوب علمی و با تفحص در منابع و مدارک، سالیان دراز کار کنند و نتیجه ی تعمیم وتحلیل خود را در مجلّدات عدیده ای مدون گردانند. ما اکنون ( علیرغم تلاش های چندی که ازجانب دانشمندان ایران و دیگر کشورها در این زمینه شده ) هنوز در ابتدای این جاده ی دراز ایستاده ایم. ولی از آنجا که هر نسلی جویای آن است که در هر زمینه برای خود منظره ای جامع بسازد، و نسل کنونی کشور ما نیز بی شک عطشان است که تاریخ حیات مادی و معنوی کشور خویش را به درستی و بر بنیاد تحلیل علمی، باز شناسد، لذا تلاشی ولو مقدماتی برای ترسیم حدود و ثغور بخش هائی از این تاریخ سرشار و دیرنده، تلاش عبثی نیست به ویژه اگر این تلاش بتواند کار بررسی تفصیلی و تحلیل علمی تاریخ حیات مادّی و معنوی کشور را تسهیل کند.

کیفیتی که تنظیم تاریخ تفکر فلسفی را، صرف نظر از فائده ی علمی و تحقیقی این عمل، به ویژه از جهت اداء فریضه ی میهنی، ضرور می سازد آنست که تا امروز نیز تاریخ تفکر فلسفی وطن ما از تاریخ فلسفه ی عرب در نزد پژوهندگان و کارشناسان کشورهای باختری اروپا، مجزا نیست. این واقعیت که پس از سلطه ی اعراب و غلبه ی اسلام ، برخی از فلاسفه ما ، عمده ی آثار خویش را به زبان تازی که زبان بین المللی وعلمی عصر بود (عیناً مانند زبان لاتین در اروپا) نگاشتند و نیز این کیفیت که در اثر نوعی اشتراک معنوی و فرهنگی در کشورهای خلافت عرب الکندی کوفی و ابن سینای بخارائی و ذکریای رازی و غزالی طوسی و ابن طفیل و ابن رشد اندّلسی نه تنها به زبان واحد بلکه در مسائل واحد اظهارنظر می کرده اند و با هم مباحثه و رابطه و علقه ی فکری داشته اند، موجب شده است که در کتب تاریخ فلسفه که کارشناسان اروپای باختر پرداخته اند همه این فلاسفه در باب فلسفه ی عرب گنجانده شوند. روشن است که ما هنوز در عصر محدودیت های ملی و در دورانی که غرور ملی نقشی در تکامل سریعتر خلق ها دارد به سر می بریم و در چنین عصری هر خلقی ذیحق است مرزهای آن سهمی را که وی به فرهنگ جهان ادا کرده مصرّح کند، نه برای آنکه آنرا مایه ی مباهات فروشی جاهلانه یا جلوه گری متعصبانه قرار دهد، بلکه برای آنکه از آن الهام بگیرد و آن را قوه الظّهر خود در نبرد زندگی سازد و به مدد آن ها پیش رود.

البته این سخن را هرگز بدان معنی نباید فهمید که باید در جستجوی سهم انحصاری مالکیت مطلق در این یا آن رشته ی فرهنگ و در مورد این یا آن دانشمند و هنرمند بود. هر فرهنگی و از آن جمله فرهنگ کشور ما دارای عناصر مشترک با فرهنگ های دیگر است، از آنها فیض گرفته، به آن ها فیض داده، از آن ها متأثر شده و در آن ها تأثیر بخشیده است. این خصیصه ی اختلاطی، خصیصه ی فرهنگ انسانی در همه ی اکناف زمین است. پس از سلطه ی عرب و اسلام در خاورمیانه به ویژه نوعی جامعه ی " کثیرالخلق" پدید شد که در آنها دین و فلسفه ی واحد ، اساطیر و قصص و اشکال ادبی و هنری همانند، مفاهیم سیاسی و اجتماعیِ شبیه، شیوه و سطح اقتصادی کمابیش یکسان، روابط مادی و معنوی متنوع و فراوان وجود داشته و در درون این جامعه ی وسیع و نسبتاً متحرک که به ویژه در قرن های 3 تا 6 هجری به اوج کمال خود رسیده است، عالیترین و گران بهاترین بخش میراث فلسفی و علمی و ادبی ما پدیدآمده است. این امر موجب شده است که گاه ارثیه ی فلسفی، علمی و هنری ما چنان با میراث برخی دیگر از خلق های همسایه در آمیزد که دعوی انحصار و مالکیت مطلق ، ناچار کار را به سفسطه در واقعیت تاریخی می کشاند و هیچ گناهی نیز در جهان از سفسطه در واقعیت و زشت و زیبا ساختن عینیت تاریخی بالاتر نیست. گذشتِ زمان دروغپردازی و رنگ آمیزی جاعلین و سفسطه گران تاریخ را بی پروا بر ملا میسازد. فرهنگ فلسفی ایران مانند ارثیه ی علمی و هنریش، مؤلفین فراوانی از اقوام و خلق های گوناگون دارد که برخی از آنها اکنون در آنسوی مرزهای کشور ما زندگی می کنند و به صورت اقوام، ملت ها و دولت های جداگانه و مستقل در آمده اند. باید تعلق این فرهنگ فلسفی را بدان خلق ها که در ایجاد و بسط و نمو آن شریک بوده اند، بی اندک تعصب جاهلانه تصدیق کرد و از آنجا که مردم ایران و این خلق ها ، طی قرون متمادی با هم می زیسته و با هم می آفریده اند، اکنون که سرنوشت هر یک به شکلی دیگر صورت پذیرفته، سزا نیست ارثیّه ی مشترک پارینه، کودکانه بدینسو و آنسو کشیده شود و سهم یکدیگر را در آفرینش فراموش کنیم. باید کوشید که در عین حفظ غرور منطقی و تصریح حدود و ثغور فرهنگ و تاریخ میهن خود، از تعصب خام و افق تنگ محترز باشیم و به واقعیت تاریخی بی مشاطه گری گردن نهیم و حقیقت عینی را از ملاحظات گذرا و اغراض و شهوات ناسالم والاتر شمریم.

کیفیت دیگری که تدوین تاریخ فلسفه در ایران را به امری سودمند و ضرور بدل می کند، دادن پاسخ مستدل به اندیشه ارتجاعی "مرکزیت معنوی اروپا" (Europocentrisme )است که تنها این قارّه را سرچشمه ی فیضانات معنوی می پندارد و درخش فرهنگ را در دیگر قاره ها عکسی از این سرچشمه ی نور و اقتباسی از این منبع فیاض می شمرد. بررسی فرهنگ فلسفی ایران ـ چنانکه در این گفتار نیز بدان اشاره خواهد رفت -  نشان می دهد که ایران خود یکی از مراکزی است که فرهنگ اروپائی از آن بهره گرفته است. نژادپرستان، خلق های جهان را به سه گروه خالق و مبدع فرهنگ(Kulturschöpfende)و مقلّدِ پاسیف و بی ابتکار فرهنگ (Kulturträgende)  و نابود کننده ی فرهنگ(Kulturvernichtende )تقسیم می کرده اند. اندیشه ی "مرکزیت معنوی اروپا" از همین فکر سخیف و ضد بشری نژادپرستان ناشی شده است. در این اندیشه، آسیا فوقش یک حمّال بدون ابتکار و مقلّدِ سطحی فرهنگ اروپائی است. بررسی تاریخ فلسفه ی کشور ما نشان می دهد که چه اندازه این اندیشه زشت، دروغ و خلاف واقع است.

     نخستین مسئله ای که در برابر یک پژوهنده ی تاریخ تفکر فلسفی در ایران مطرح می شود آنست که فلسفه در ایران از کی پدید آمده است؟ در این آثار متفکرینی مانند ابونصر فارابی، ابوعلی سینا، زکریای رازی، ابوحامد غزالی، شهاب الدین سهروردی، فخرالدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و غیره و غیره، یعنی آثار فلاسفه ی پس از اسلام، آثاری صرفاً و مطلقاً و تمام عیار فلسفی است، اندک تردیدی نیست. ولی آیا پیش از اسلام نیز در ایران فلسفه وجود داشته و می توان در این دوران از فلسفه و تاریخ تفکر فلسفی سخن گفت؟ برای حل این مسئله که در حد خود بغرنج است باید نخست دید فلسفه چیست.

فلسفه^· بنا به تعریف دقیق علمی امروزی (1) یعنی علم کلّی ترین قوانین تکامل طبیعت و جامعه و تفکر، علم پیوند اندیشه ی معرفت جوی ما با هستی مادی پیرامون. بدینسان فلسفه یک جهان بینی است یعنی مجموعه آراء و نظریاتی است که منظره ای از جهان جنبنده و روینده در ذهن ما ترسیم می کند و رابطه ی ذهن ما را با این جهان روشن می سازد. مذهب نیز یک جهان بینی است ولی تفاوت فلسفه و مذهب در آن است که مذهب بر پایه ی پندار و تخیّل مبتنی است و شیوه ی الهام و تعبّد را بکار می برد و فلسفه به واقعیت استناد می جوید و شیوه تجربه و تعقل را بکار می بندد. فلسفه میکوشد جهان را چنانکه هست باز شناسد ولی مذهب جهانی در وراء واقعیت که عکسی پندارآمیز از قوای واقعی طبیعت و جامعه است می آفریند. جهان بینی فلسفی زمانی پس از پیدایش جهان بینی دینی در تاریخ پدید آمده و نتیجه ی تکامل درونی و تحول کیفی این جهان بینی و ثمره ی بسط و رشد علم و فن است. پس از پیدایش، رشد و سیطره ی فلسفه، مذهب کوشید تا با مدد گرفتن از اسلوب تعقلی و استدلالی آن، احکام جزمی و غیر معقول خود را به کمک شبه منطق ها، "مبرهن سازد" و بدینسان تئولوژی و کلام پدید آمد. کشیشان قرون وسطائی می گفتند: " فلسفه خادم الهیّات است " .

می توان با اطمینان گفت که در دوران پیش از اسلام ( جز در برخی دورانهای اشکانی و ساسانی که فلسفه ی یونان و رم، اسکندریه و بیزانس در کشور ما رخنه یافت و در جای خود در این کتاب از آن سخن رفته است ) فلسفه، به معنای اخص کلمه، به مثابه ی جهان بینی مبتنی بر مقولات و استدلالات منطقی، در کشور ما به طور عمده وجود نداشته است. می گوئیم به طور عمده، زیرا در یک رشته امور عملی مانند سیاست و اخلاق، تفکر غیرمذهبی، مبتنی بر تجربه و تعمیم، به صورت اندرزها و پندها و آئین ها و دادها ( قوانین اعم از شرعی و عرفی ) در ایران متداول بوده است. به علاوه، چنان که در بررسی سیر تفکر فلسفی در ایران قبل از اسلام خواهیم دید دین ناتورالیسی مزده یسنا ( دین زرتشتی ) در نبرد خود علیه رخنه ی آراء فلسفی ادریّون ( گنوستیک ها) و نو افلاطونیان و عقاید نصرانی و انواع جریانات الحاد آمیز، ناچار شد وارد مرحله ی جر و بحث فلسفی و کلامی شود و به تدریج تئولوژی "مستدل" خود را بنیان گذارد، ولی نه این جریان رسمی مذهبی و نه جریانات "بد دینی" ( یا الحاد )(3) ، هیچکدام به مرحله ی یک جهان بینی فلسفی به معنای واقعی کلمه نرسیدند و کماکان و به طور عمده جهان بینی دینی و تئولوژی وابسته بدان، باقی ماندند.

آیا معنی این سخن آنست که باید در بررسی تفکر فلسفی در ایران، بررسی جهان بینی هائی مانند مزده یسنا، مهرپرستی، زروانیگری، مانیگری، درست دینی مزدکی را که به طور عمده جهان بینی های اساطیری ـ دینی هستند حذف کرد؟ به نظر نگارنده مرجّح است از چنین عملی خود داری شود. وضع مثلاً در چین و هند نیز مانند ایرانست. فی المثل آموزش کونگ فوتسه و لائوتسه و بودا ( ساکیامونی) نیز آموزش هائی است با رنگ غلیظ اساطیری ـ مذهبی، ولی در تاریخ فلسفه ی چین و هند جهان بینی متعلق به این اندیشه وران را از زاویه ی فلسفی مورد بررسی قرار می دهند. دلیل ندارد ما با جهان بینی های ایرانی که در فوق از آن ها یاد کرده ایم و به نوبه ی خود محتویات جالبی از نظر منطقی و اجتماعی دارد، رفتار دیگری کنیم و آن ها را از عرصه ی بررسی فلسفی دور سازیم.

فلسفه شکلی است از اشکال شعور اجتماعی و از آن جا که بین ماده و شعور تقدم وجودی با ماده است نه با شعور، در جامعه نیز این هستی مادی اجتماعی یعنی مجموعه ی مناسبات اقتصادی و اجتماعی است که تطور و تکامل شعور اجتماعی را معین می سازد نه برعکس. این سخن بدان معنا نیست که اولاً خود شعور اجتماعی در هستی ماده اجتماع به ی نوبه خود تأثیر نمی کند و ثانیا شعور اجتماعی ( و از آن جمله فلسفه) در تطور و تکامل خویش از نوعی استقلال برخوردار نیست یعنی اصل توارث افکار و عقاید(Filiation )در آن حکم روائی ندارد. لذا در مطالعه ی تفکر فلسفی در جامعه ی ما، پیوسته باید علت زایش و بالش آن را در مناسبات اقتصادی و اجتماعی موجود جُست و نیز تأثیر متعاکس آن را در تکامل جامعه روشن ساخت و خود توارث درونی افکار را نیز از نظر دور نداشت.

همچنین باید دانست که تاریخ تفکر فلسفی در ایران، مانند تاریخ تفکر فلسفی در دیگر نقاط جهان پیدایش و تکامل و نبرد ماتریالیسم را در انواع اشکال جنینی یا رشد یافته اش علیه ایدآلیسم، شیوه ی دیالکتیک را علیه طرز تفکر متافیزیک، نشان می دهد. نبرد آته ئیسم(4) ( به انواع اشکال ابتدائی آن مانند الحاد و آزاد اندیشی و شکاکیّت مذهبی) علیه مذهب نیز به ناچار و به سبب خصلتِ مذهبی داشتنِ برخی از جهان بینی های مورد بررسی، باید در تاریخ فلسفه ی ایران وارد گردد، گر چه اصولاً مطالعه ی این نبرد به مبحث آته ئیسم علمی که آن را باید مبحثی شمرد، تعلق دارد.

     تردیدی نیست که رشد بسیار بطئی قوای مولده در ایران و تحول کُند و گاه رکود آمیز اقتصادی و اجتماعی جامع کشور ما مانع شد که تکامل ماتریالیسم، دیالکتیک و آته ئیسم به اوج لازم برسد. با این حال عناصر و هسته ها ی ماتریالیستی، دیالکتیک و آته ئیستی فراوان و گرانقدری در ارثیه ی فلسفی کشور ما وجود دارد که باید آن ها را باز شناخت و عرضه داشت.

 

ب - جهان بینی های ایرانی پیش از اسلام

         سیر تفکر فلسفی در دوران پیش از اسلام عرصه ی زمانی پهناوری را ( حداقل از آغاز پیدایش و بسط جهان بینی زرتشتی، شاید در اواخر دوران مادها و آغاز هخامنشیان) تا غلبه ی اعراب را در بر میگیرد. در این دوران طویل که متأسفانه اطلاعات ما درباره ی حیات معنوی آن به اندازه ی کافی رسا نیست و حتی از مدارک موجود نیز استفاده ی جامع برای روشن کردن زندگی معنوی و عقلی این دوران نشده، تفکر ایرانی به سطح تفکر اصیل فلسفی و منطقی نرسید یعنی مقولات اصیل فلسفه و منطق، خود را از هاله ی اساطیری مذهبی جدا نساخت و با مقولات دینی در آمیخته ماند. با این حال ایران یکی از "مطبخ" های مهم ساخت و پرداخت ایدئولوژی های مذهبی بوده و از این جهت برخی محصولات صادراتی پررونق نیز داشته است مانند مهرپرستی و مانیگری که در شرق و غرب تأثیر ژرف و وسیعی بخشیده است . بعلاوه کیش مزداپرستی و یا به قول مورخین یونانی "فلسفه ی مغان" بنا به دلایل گوناگون، در نضج جهان بینی فلاسفه ی یونان مانند هراکلیت و آناکساگور و آمپدوکل و دمکریت و افلاطون مؤثر بوده است. در دوران پیش از اسلام چهار رشته ی زندگی فکری و معنوی ایران را که از جهت مطالعه ی سیر تفکر فلسفی در کشور ما سزاوار بررسی هستند، باید از هم باز شناخت:

 

1ـ مذهب، تئولوژی آن و کیش های وابسته به آن ،

2 ـ جریانات الحاد آمیز ،

3 ـ نظریات غیر مذهبی درباره ی سیاست و اخلاق ،

4 ـ جریانات فلسفی مکتسبه از دیگران .

 

اینک هر رشته را مورد مطالعه ی اجمالی قرار دهیم :

 

1 ـ مذهب

مسئله ی آنکه آئین مزده یسنه (5)چگونه از کیش کهن مزدائی و عقاید دیرینه ی آریائی و ودائی نشأت کرده و تا چه اندازه محصول ابداعات فکری زرتشت سپتیمان پیامبر ایرانی است و یا تا چه حد مجموعه ای از پندار و فرزانگی مردم زمانه، خود نکته ایست که علیرغم پژوهش های موجود، هنوز به درستی روشن نشده است. در روایات زرتشتی دوران ساسانی از "فرجود کیشان" و "فرتوم دانشان" ( یعنی آنهائیکه کیشی جدا از کیش زرتشت داشتند ولی در خورد احترامند، و آنانی که آغازگرِ دانش و معرفتند) یاد شده. در برخی اسناد مانند "اندرزنامه ی فرجودکیشان" که یک سند نیمه فلسفی است بین عقاید آنان و جهان بینی مزده یسنا خط توازی کشیده شده است. هدف آن بود که عقاید زرتشتی را نوعی بدعت ملحدانه و نفی انکارآمیز عقاید پیشینیان جلوه گر نسازند و آن را بر سنن اندیشه های کهن ایرانی مبتنی کنند و این خود قرینه ایست بر پیوند آئین زرتشت با برخی عقاید و نظریات ما قبل. دین زرتشت به طور عمده یک دین "ناتورالیستی" است یعنی در آن قوا و عناصر طبیعت مانند آتش و آب و خورشید و نور و غیره به درجه ی قدس  رسیده اند. با این حال مناسبات اجتماعی نیز در این دین انعکاس پندارآمیز و افسانه گون خود را یافته است و آهورامزدا و امشاسپندانش در بارگاهِ آسمانی خود ( "گروتمان یا عرش") شاه شاهان و پیرامونیانش را در کاخ سلطنت به یاد می آورند.

دین زرتشت، از آن هنگام که به دین رسمی و یا فائق در ایران بدل شده، یعنی از عصر هخامنشیان، تا دوران ساسانی تحولات بسیاری را گذرانده و به ویژه در دوران ساسانی در آن "رفورم" هائی شده و کتاب اوستا نیز مورد جرح و تعدیل ها و کاست و فزودهای فراوان قرار گرفته است. روشن کردن این سیر تحولی آئین زرتشت، مانند روشن کردن شیوه ی نشأت و پیدایش آن، خود یک امر تحقیقی جدی است . چنین به نظر میرسد که در دوران اشکانی ، برخی کیشهای منشعب یا وابسته به آئین زرتشت مانند کیش "مهرپرستی" (میترائیسم) و کیش ناهید پرستی و کیش زروان پرستی (زروانیسم) رواج و سلطه ای بیش یا برابر با مذهب اصلی داشته است. روایات تاریخی حاکی است که بلاش دوم اشکانی نخستین گرد آورنده ی اوراق پراکنده ی اوستاست. قرائن متعددی نشان می دهد که ساسانیان آئین زرتشت را احیاء نکرده اند، بلکه این آئین در دوران اشکانی نیز رسمیت داشته ولی با این همه قوت و رواج کیش های نام برده در فوق لااقل نشانه ی ضعف مذهب اصلی و نوعی هرج و مرج فکری است والا آن همه اقدامات رفورمیستی شاهان ساسانی ضرور نمی شد.

از میان کیش های وابسته به مزده یسنا، کیش مهرپرستی شایان توجه خاص است. از خوشبختی، منابع در این باره بسیار است زیرا این کیش در آسیای صغیر و یونان و روم انتشار یافت و در این باره مورخین این کشورها اسناد و توصیفات مشروحی ذکر می کنند. مهرپرستی بدون تردید ریشه ی بسیاری از عقایدی است که به نوبه ی خود عرفان تکامل یافته ی ایرانی را تغذیه کرده است. عقاید گنوستیک ها، نظریات نوافلاطونیان، معتقدات مذهب مسیح و سپس عقاید مانی تحت تأثیر مهرپرستی واقع شده است. حتی احتمال دارد که اساطیر مهرپرستی البته با تغییر شکل در تشیع رخنه یافته باشد. به هر جهت در توصیفات مذهبی شیعیان راجع به علی و حسین جلوه هائی از توصیفات مهرپرستان درباره ی مهر دیده می شود که مسلماً تصادفی نیست. دامنه ی تأثیر مهرپرستی در آراء و عقاید مردم ایران از آنچه که گفته شد بیشتر به نظر می رسد و حتی چنانکه برخی از مؤلفین ایرانی نیز حدس زده اند محتمل است که بعضی از نظریات رندان و خراباتیان دوران پس از اسلام با بقایائی از اندیشه های مهرپرستی مربوط باشد. از این جهت دقت در اشعار حافظ که در آن از "عابدان آفتاب" نیز یاد شده است کاری غیرمشکور نیست. با اینحال باید محتاط بود و از غلو و همانندسازی و قیاسات تاریخی سست پیوند و غیر مستدل پرهیز کرد. به هر صورت مهرپرستی مانند مانیگری یکی از آن دو کیش جهانی است که ایرانیان در اکناف جهان کهن پراکنده اند و در زمان کمّد و دیوکلسین و گالریوس و ماکسیملیان امپراطور روم "مهر" (Mithra )به خدای اول روم بدل گردید و دامنه ی سرایت آن به سرزمین آلمان و بریتانیا نیز رسید. یکی از علل اهمیت خاصی که کیش مهرپرستی در سیستم مزده یسنا کسب کرد آنست که "مهر" در این آئین بازمانده ای از پانتئون هندی و ایرانی قدیم است و در خود اوستا ستایش های بسیار به نام "مهر هزار چشم و هزار گوش" وجود دارد و "مهر دروغان" و منکران این خدای پر فرّ و شکوه و سخت نکوهش شده اند. لذا پژوهش مهرپرستی از جهت ایجاد ربط بین آئین مزده یسنا با کیش های کهن ایرانی و هندی نیز ضرور است. ما درباره ی مهرپرستی در همین کتاب جداگانه سخن خواهیم گفت.

درباره ی کیش زروان پرستی که بعدها در دوران ساسانی گسترش یافت بررسی همه جانبه باید انجام گیرد. از این کیش یک جریان مادّی نیز نشأت کرده است. به ظن قوی ریشه ی جبریگری و فاتالیسم ایرانی را در دوران پس از اسلام که علنی و آشکارا درفش شکاکیت مذهبی و عذر منطقی برای نفی معاد، عذاب و عقاب، دوزخ و بهشت، ثواب و گناه بود ( و به ویژه دو آزاد اندیش بزرگوار ایرانی خیام و حافظ از این عذر منطقی برای درهم کوفتن مذهب سود جستند) نیز باید در عقاید زروانی یافت. اگر این حدسیان از لحاظ علمی مبرهن گردد، در آن صورت در فلسفه ی خیام و حافظ از طرفی کیش عشق و شراب و زیبائی به مهرپرستی و از طرف دیگر کیش قضا و قدر و سرنوشت به زروانیگری مربوط میشود و مکتب آزاد اندیشی این دو شاعر فیلسوف دارای محتوی اصیل و کهن ایرانی میگردد.

دردوران ساسانی واکنشی بر ضد یونان مآبی (هلنیسم) شاهان اشکانی که خود را یونان پرست (فیلوهن) می خواندند آغاز شد. شاهان ساسانی، تقویت مزده یسنا را به مثابه ی کیش رسمی در واقع حربه ی معنوی تسلط خود می شمردند و کوشیدند تا آنرا از انحراف "آشموغان" ( مبدعین در دین) و "بد دینان" (ملحدین) بزدایند و "به دینی" را بر پایه های سنت و احتجاج مبتنی کنند. مؤبدانی چیره دست و سخنگوی مانند ارداویرف، کرتیر، تنسر، بهنک، مهربراز، آذرپاد مارسپندان، آزاد شاد و غیره از جمله کسانی هستند که به رفورم مذاهب، گرد آوردن نصوص و احادیث و حتی تنظیم تئولوژی احتجاجی مزده یسنا و فقه زرتشتی ("داتیک") همت گماشتند. مباحثات علماء زرتشتی با عیسویان مونوفیزیت و نسطوری و یعقوبی و ملحدان و مروجین فلسفه و منطق یونان و معتقدان به نظریات اندیشه وران هند و چین، آن ها را وا می داشت که در جستجوی دفاع از دین زرتشت گام از حدود اساطیر و افسانه ها فراتر نهند و درباره ی وحدت یا ثنویت، ذات و صفات آهورمزدا، مبداء و منشاء جهان، ازلیّت و قِدَم مادّه و امثال آن ها وارد بحث شوند(6).

کلیسای مونوفیزیت و نسطوری مراکز پخش زبان یونانی و سریانی، فلسفه ی سقراط و افلاطون و ارسطو و فلوطین و منطق ارسطو بود. برخی از ایرانیان مانند نرسی که در نیمه ی دوم قرن پنجم میلادی می زیسته و معنی بیت اردشیری (Ma ́na de persa )و نظایر آنان در واقع رابط این مدارس نیم مذهبی و نیم فلسفی سریانی ( که اسکول نام داشتند) و جامعه ی ایرانی قرار می گرفتند. این ایرانیان مذهب مسیحی را با تکیه به فلسفه و منطق یونانی به میدان مُحاجه با مزده یسنا می کشاندند. اسناد متعددی در دست است که از گرمی بازار بحث های ایدئولوژیک در این دوران حکایت می کند. مثلاً به روایت سریانی درباره ی شهیدان مسیحی در ایران، زمانی، در دوران ساسانیان، یک مُبلّغ مسیحی به نام گیوارگیس(Giwargis ) در مجمعی رسمی با مغی بحث در پیوست و دین زرتشتی را به سبب پرستش آتش، دینی بت پرستانه و فرومایه خواند. مغ در پاسخ گفت ما پرستنده ی نفس آتش نیستیم بلکه آتش را وسیله ای برای پرستش خدای واحد ساخته ایم چنان که صلیب در نزد شما چنین است. گیوارگیس این دعوی مؤبد را نادرست شمرد و قطعاتی چند از اوستا برخواند که حاکی از آن است که آتش به مثابه ی خدائی مورد نیایش قرار می گیرد. مغ گفت: اگر هم ما آتش را نماز می بریم از آنست که گوهر آتش و گوهر اورمزد یکسان است. گیوارگیس گفت آیا معنی این سخن آنست که آنچه مایه ی آتش است و  آتش از آن می زاید، مایه ی اورمزد نیز هست. مغ گفت: چنین است. مسیحی گفت پس سرگین نیز مایه ی آتش است، آیا مایه ی اورمزد شما نیز هست؟ به روایت مسیحی مغ در پاسخ درماند. شک نیست که این روایت سریانی از روی تعصب و برای مجسم ساختن غلبه ی مبلغین مسیحی در بحث نگاشته شده ولی نموداری است از مشکلاتی که مؤبدان زرتشتی با آن روبرو بوده اند.

پیش از خاتمه ی کلام درباره ی کیش زرتشتی مختصری نیز به اهمیت فلسفی این آئین اشاره کنیم. در مزده یسنا به ویژه عناصر دیالکتیک بدوی (یا ساده لوحانه) از هر باره شایان توجه است. اصل "همستاری" (antithétique )و مقابله ی اضداد در این آئین، نبرد دائمی متقابلان، منظره ای، گرچه پندار آلود، از سیر واقعی طبیعت و جامعه منعکس می کند. درباره ی تأثیر آئین مزده یسنا در فلسفه ی یونان به عنوان مثال اظهار نظر با اعتبار پورداود را به نقل از " یشت ها" (صفحات  591-592 ) در مبحث مربوط به " فره وشی" یا فروهرها ذکر می کنیم. پورداود می نویسد:

"همچنین بسیار بعید به نظر می رسد که افلاطون در فلسفه ی خویش در تحت نفوذ مزده یسنا نباشد و در جائیکه می گوید هر یک از اجسام صورت ذهنی و معنوی موجود است، از فره وشی بی اطلاع باشد. افلاطون میگوید نه فقط انسان و آتش و آب را به چنین صورت باطنی موجود است، بلکه نیکوئی و خوبی و عدالت نیز دارای چنین صورت ذهنی است. صورت ذهنی(idea )قالب و سرمشق(paradeigma ) کلیه ی اشیاء موجود است و یا به عبارت دیگر صور ذهنی قالب اشیاء غیر حقیقی است و اشیاء موجود جسمانی، تقلیدی است از صورت ذهنی که قدیمی و جاودانی و غیر مرئی است. آنچه تقلیدی است در معرض همه قسم تغییر است. پس هر چیز را در عالم دو جزء است: جزء ازلی و ایزدی، و جزء فناپذیر. جزء ازلی مثلاً روح انسانی که پیش از ترکیب جسمانی او وجود داشته و در صورتی که پاک و بی آلایش مانده باشد، دوباره به عالم علوی عروج کرده و به مقام اولی خود می رسد و به حیات ابدی پیوسته گردد. این فلسفه کاملاً یادآور حکمت زرتشتی است، مگر آن که کلمه ی فره وشی به Idea  تغییر یافته است ".

درهمین زمینه باید گفت که بنا به گفته ی فردیناند لاسال در کتابش راجع به هراکلیت (بنا به نقل از لنین در "دفتر فلسفی" صفحه ی 293) این فیلسوف مفهوم" Logos " (قانون و آئین سپهر)و نیز پرنسیپ آتش را از اوستا اخذ کرده است. اگر تحقیقاتی انجام گیرد، روشن خواهد شد که دامنه ی تأثیرات بیش از اینهاست. در این باره ی ما در بررسی های دیگر این کتاب سخن خواهیم گفت.

2 ـ الحاد

آئین زرتشت در دوران ساسانی با دو الحاد نیرومند، سرکش و عنود که گرچه از احکام و اساطیر خود وی نشأت گرفته بودند ولی خود دعوی جانشینی اش را داشتند رو به رو گردید:

مانیگری (Manichaisme )و درست دینی مزدکیان.

چنان که روشن است نبرد طبقاتی در عرصه ی فکری در دورانی که ایدئولوژی مذهبی ایدئولوژی مسلط جامعه است، به طور عمده به صورت نبرد دین و الحاد بروز می کند و این حکم که فریدریش انگلس آن را متذکر می گردد (کلیات مارکس و انگلس به روسی جلد 8 صفحه 128-129 ) در نمونه ی کیش مانی و کیش مزدک به عیان دیده می شود.

مانی پسر فدیک بنیادگزار دینی است که وی خواسته است جهانگیر باشد و از این جهت آنرا به صورت التقاطی از متنوع ترین دینها و عقاید در آورد. مانیگری (7) مانند مهرپرستی در شرق و غرب از روم تا چین بسط یافت و منشاء بروز یک رشته جریانات الحاد آمیز (الحاد پاولیکان در خاور اروپا ، کاتار در ایتالیا، آلبی ژوا در فرانسه، بوگومیلف در بلغار) گردید. نفوذ کیش مانی را در قلمرو امپراطوری روم حتی مدتها پس از نابودی مانی از اینجا می توان فهمید که سِنت اوگوستن یکی از متکلمین مهم مسیحی و از آباء برجسته ی کلیسا در قرن پنجم میلادی مجبور شد ردیه ای بر مانیگری بنویسد. مانی گری کم مانده بود آئین زرتشتی را از رسمیت و سیطره بیندازد، ولی مؤبدان سرانجام موفق شدند بنیادگزارش را پس از یک دادرسی عقیدتی به قصاصگاه بفرستند و از راه جبر و زور آن کیش را بر افکنند. با اینحال کیش مانی دیرگاهی پائید و علاوه بر آنکه به آئین مزدکی غذای فکری داد، خود مستقلاً دوام آورد و مسلماً در جریان فکری آزاد اندیشانه ی پس از اسلام موسوم به "زندقه" محتوی اساسی مانیگری است. ابن ندیم تصریح می کند که در زمان بنی امیه مانویان سربلند کردند و مسعودی عده ای از مانویان بنام زمان خود مانند ابن ابوالعوجا، حماد عجرد و یحیی بن زیاد و مطیع بن اساس را نام میبرد. در کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی ابن مقنع و بشّار بن برد را نیز از این گروه میشمرد. مهدی خلیفه ی عباسی در پندگوئی به فرزندش هادی او را به نبرد شدید با مانویان اندرز میداده است. این واقعیات نشانه ی نفوذ عمیق کیش مانی پس از اسلام و رخنه ی آن در افکار زنادقه است. درباره ی زنادقه ما بررسی جداگانه ای داریم.

کیش مانی که از عرفان گنوستیک و مرتاضیت هندی انباشته و جنبه ی مذهبی شدید دارد از درست دینی مزدکیان به مراتب حاوی عناصر مثبت کمتری است. کیش مزدک نیز در جریانات الحاد آمیز قرنهای اولیه ی پس از اسلام (به ویژه خرّمدینی) اثری عمیق داشته است و حربه ی معنوی قیام مردم ایران علیه سلطه ی عرب بوده است.^·

 

3 ـ فلسفه به معنای اخص

با آن که در آثار مؤلفین پس از تسلط عرب از "فلسفه ی خسروانی" و "فهلویون" و "حکمت المشرقین" و "منطق المشرقین" سخن به میان آمده، ولی هنوز محتوی مشخص این مفاهیم چندان روشن نیست و ای چه بسا اشاره به مکتب یا مکاتب فلسفی به معنای خاص این کلمه نیست، بلکه با اشاره به عقاید الهیون و متکلمین زرتشتی و مانوی و مزدکی و غیره است که افکار خود را به شکل استدلالی بیان می کردند، با اشاره به کتب حکمت و منطقی است که از آغاز ساسانیان از یونانی و سریانی به پهلوی ترجمه می شده است.

صرف نظر از دوران اشکانی که طی آن زبان و ادب و هنر و حکمت یونان و روم در قشر اشرافی کشور رواج داشت و وسیله ی جلوه فروشی بود، چنان که گفته شد از آغاز دوران ساسانی و از زمان شاپور اردشیران دومین شاه ساسانی ترجمه ی آثار یونانی شروع شد . معروف است که تنسر مؤبد زرتشتی با فلسفه ی سقراط و افلاطون و ارسطو آشنائی داشت. اسکول های سریانی که به پخش مسیحیت مشغول بودند فلسفه ی نو افلاطونی و منطق ارسطو را نیز رواج می دادند و معنی بیت اردشیری که ذکرش گذشت از مروّجان منطق ارسطو در ایران بود.

در دوران اخیر ساسانی رخنه ی فلسفه ی یونانی در کشور ما بیشتر شد. به ویژه مهاجرت هفت تن از فلاسفه ی مکتب آتن( که در سال 529 میلادی تعطیل شد) به ایران و مباحثات شاه ایران (خسرو کواتان معروف به انوشیروان) با آنها، توجه ایرانیان را به مطالب مطروحه در فلسفه بیشتر جلب کرد.

مورخ بیزانسی آگاثیاس از مردم شهر مورینه (Myrine )مؤلف کتاب "سلطنت ژوستنین" که با خسرو انوشیروان معاصر بود ( 582-536 م ) در کتاب خود ( کتاب 2 بند 8 ) تصریح می کند که خسرو انوشیروان تصنیفات ارسطو و افلاطون را بسیار دوست می داشت و مؤبدان را گرد می آورد تا درباره ی تکوین جهان بحث کنند. مطالب مورد بحث بنا به تصریح آگاثیاس چنین بود: آیا عالم متناهی است یا نامتناهی، ابدیست یا حادث، یگانه است یا متکثر. بولس ایرانی که ذکرش گذشت مختصری از منطق ارسطو را برای انوشیروان که ظاهراً به زبان سریانی آشنا بود از یونانی به سریانی ترجمه کرد و عقاید این فیلسوف را برای خسرو تشریح نمود. در اینکه منطق ارسطو به پهلوی نیز ترجمه شده بود تردیدی نیست زیرا نخستین مترجم منطق ارسطو به عربی ابن مقفع است و وی به ظن قوی در ترجمه ی خود از ترجمه ی پهلوی استفاده کرده است.

 

4- نظریات سیاسی و اخلاقی

از دیر باز در ایران سخنان حکمت آمیز درباره ی شیوه ی زندگی و آمیزش، تدبیر امور کشور به صورت جملات قصار (آفوریسم) مرسوم بوده و یک رشته کارنامه ها و آئین نامه ها و پندنامه ها و اندرزنامه ها و داستان های متضمن "حکمت عملی" در دوران ساسانیان پرداخته شده است. از میان اندرزنامه ها می توان از اندرزنامه ی بزرگمهر بختگان و خسرو کواتان و اوشنر دانا و زرتشت آذربدان وآذرپاد مارسپندان که در دست است نام برد. در میان داستان ها که تعداد آن ها زیاد بود باید به ویژه از کلیله و دمنه یاد کرد. این کتاب را به صورت داستان هائی پراکنده درباره ی جانوران برزویه ی طبیب از هندوستان با خود آورد. رابطه ی معنوی هند و ایران در آن ایام بسیار بود و تأثیر اندیشه ی هندی در زندگی معنوی ایران از تأثیر یونانی نه تنها کمتر نیست بلکه به مراتب بیشتر است. شیوه ی اندرزنامه و کارنامه و آئین نامه نویسی در دوران پس از اسلام محفوظ ماند و ایرانیان و اعراب بدین شیوه آثار فراوانی ترتیب دادند. از روی این آثار می توان بسیاری از دگم های سیاسی و اخلاقی عصر ساسانیان را روشن کرد(10) .

ج - جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام

از آن جا که مرزهای حیات معنوی ایران پیش از اسلام چندان روشن نیست، با آن که بنای این بررسی به حفظ اجمال کامل و ذکر کلی ترین خطوط و عمده ترین مطالب است، در این زمینه مکث بیشتری کردیم، ولی سیر فلسفه و تفکر اجتماعی در دوران پس از اسلام به مراتب روشنتر است و در این مورد تلّی از اسناد و مدارک و منابع اولیه وجود دارد و به علاوه مسائل یا طرح گردیده و یا حتی کمابیش به نحو رضایت بخشی حل شده است لذا می توان در این باره به ذکر برخی نکات اکتفا کرد.

غلبه ی عرب و اسلام تحول کیفی و گاه نیز در سمت مثبت در جامعه ی  ایران که در چارچوب رژیم کاست و شیوه های تئوکراتیک و اریستوکراتیک شاهان و اشراف ساسانی منجمد شده بود ایجاد کرد و انرژی خلاق مادی و معنوی مردم را تا حدی آزاد ساخت. در دوران پس از تسلط عرب و اسلام و بعد از آنکه ایرانیان استقلال خود را کمابیش در اطراف و اکناف کشور به کف آوردند، ایران مرکز رستاخیز معنوی بزرگی شد و نقشی در پیشرفت تمدن انسانی ایفا کرد که جمعی از شرق شناسان اتحاد شوروی آن را در ردیف نقش یونان عتیق می شمارند. از قرن چهارم تا هفتم هجری ایران پروشگاه بزرگ ترین فلاسفه و علماء عصر مانند فارابی، ابن سینا، بیرونی، رازی، خیام، غزالی، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی بود.

علت این رستاخیز معنوی روشن است: فتوحات عرب تمدن های مختلفی را به هم پیوند داد. میراث معنوی یونان و روم و بیزانس و هند و ایران و سوریه و مصر و همه و همه در یک انبیق عظیم در هم آمیخت و با آنکه عرب مسلمان که خود در سطحی به مراتب فروتر از سطح  تمدن کشورهای مفتوحه ی  خویش قرار داشت مدعی بود که "کتاب خدا" یعنی قرآن و احادیث قدسی و نبوی کافی است و به بیش از آن نیازی نیست و بدین بهانه نیز کوشید تا در شرق و غرب خزائن گرانقدر کتب را نابود کند(11). به تدریج و در اثر مقاومت عنودانه و زیرکانه و فداکارانه ی  خلق های مغلوب مجبور شد گام به گام عقب بنشیند. در این فتح معنوی، ایرانیان، که از طریق ترجمه ی  آثار متعدد فلسفی و ادبی به تدریج روح خود را در جهان تحت فرمان خلفاء عرب رخنه می دادند، نقش بزرگی داشتند و این موالی زندیق مآب در مدتی کوتاه زمام حیات ایدئولوژیک جامعه را در دست گرفتند. چنان که حتی در ایام امویان "علم" اسلامی نابی مانند فقه نیز در انحصار موالی ایرانی نژاد بود و سیطره ی  معنوی ایرانیان در عرب فاتح، احساس بغض نژادی سختی را بر انگیخت و آن همه صحنه های شگرف نبرد شعوبیه ی  عرب و ایرانی را به وجود آورد.

ایرانیان یکی از بانیان جنبش "تعقل" (راسیونالیسم) در مقابل اسلوب "تعبد" (فیده ئیسم) مذهبی عرب بودند. این راسیونالیسم به اشکال مختلف بروز کرد و مضمون آن این بود که نمی توان تنها به آیات و احادیث اکتفا کرد بلکه باید به دنبال "رای" و "عقل" و قضاوت خود رفت و آیات و احادیث را مورد تأویل و تفسیر قرار داد و بطون آن را بیرون کشید. از همان نخستین سده های پس از تسلط اسلام "اصحاب حدیث و اصحاب رأی" آغاز شد، بحث "معتزله" و "اشاعره" در گرفت، "قدریه" و "جبریه" به جان هم افتادند و قشریون و باطنیون پدید شدند، فلسفه و منطقه وارد میدان شد و در دین تشعبی سریع و شگرف رخ داد.

مثالی بزنیم: ابوحنیفه نعمان بن ثابت که در اوایل قرن دوم هجری می زیست و خود از مردم کابل است و از ائمه ی  چهار گانه ی  اهل سنت به شمار می رود یکی از بنیادگزاران جریان "اصحاب رأی" است. می گویند وی در 400 حکم شرعی با پیغمبر اسلام مخالفت داشت. مثلاً پیغمبر گفته است: "للفرس سهمان و للرجل سهم" و ابوحنیفه با این حکم که سهم اسب را دو برابر سهم انسان قرار می دهد مخالفت می کرد و می گفت: "لا اجعل سهم بهیمه اکثر من سهم المؤمن" یعنی: من سهم جانوری را بیش از سهم یک گرونده ی به دین قرار نمی دهم. وی می گفت: اگر پیغمبر هم با من می زیست بسیاری از آراء مرا می پذیرفت. ابوحنیفه در عراق بر رأس فقها و  اصحاب رأی قرار داشت و با مالک بن انس فقیه عرب در حجاز که از اصحاب حدیث بود مبارزه ای سخت می کرد.

ایرانیان از طریق ترجمه ی  آثار فلسفی و ادبی (مانند ابن مقفع) و یا از طریق دفاع از روش های راسیونالیستی نسبت به احکام دین (مانند اصحاب رأی و معتزله) یا از راه ایجاد بحث هائی به قصد تضعیف دگم های دین (مانند دفاع از جبر در مقابل قدریه) محیط ایدئولوژیک جهان خلافت را سخت تحت تأثیر خود قرار داده بودند. سرکرده ی  مکتب "اعتزال" ابو خدیفه واصل بن عطاء ایرانی بود و جهم بن صفوان خراسانی نماینده ی جنبش جبریگری است و از طریق اثبات همین مجبوریت انسانی است که جبریها ضرورت عذاب و پاداش پس از مرگ و معاد را مورد شک قرار می دادند.

پس از این نخستین درگیری های ایدئولوژیک ، جریانات عمده ی فکری عصر شکل می گیرد. این جریانات عمده عبارت است از دین رسمی، الحاد، عرفان، فلسفه، کلام، دین رسمی عبارت بود از طریقه ی سنت و جماعت (تسنن) و مرکب بود از چهار مذهب حنفی و حنبلی و مالکی و شافعی. در میان پیروان این مذاهب چهارگانه نیز مخاصمت شدید بود. الحاد به صورت جنبش های تشیع و رفض و دفاع از خاندان علی در آمد و نهضت های قوی خوارج و قرمطی و اسمعیلی از آن بر خاست. عرفان نیز به سرعت شکل گرفت و از صورت زهد و ورع و مرتاضیت خشک دوران های اولیه (تقشف) خارج گردید و بیش از پیش به اندیشه های نو افلاطونی رو آورد و به سوی تعشق و وحدت وجود و اشراق گرایان گروید. فلسفه و منطق رواج یافت و شارحین عرب و ایرانیِ ارسطو و افلاطون ( که غالباً در آغاز، اندیشه ی  این دو فیلسوف را ممزوج می کردند) مانند الکندی و فارابی پدید آمدند و جرگه های مخفی "اخوان الصفا" و محافل فلسفی اطراف ابوسلیمان منطقی سیستانی تشکیل گردید و فیلسوف نام آوری مانند ابن سینا بروز کرد. اهل کلام نیز به تدریج به دو گروه عمده معتزله و اشاعره تقسیم شدند و نقش کلام که بحث تعقلی در اصول دین است از فقه که بحث قضائی در فروع دین است جدا شد و کلام به صورت یک جریان تعقلی ولی در خدمت دین و علیه فلسفه ی مشاء و به ویژه آن جهاتی از این فلسفه که دین را نگران می ساخت (مانند  اعتقاد به قدم عالم و نفی معاد جسمانی) درآمد. در بین متکلمین معتزلی و اشعری، معتزله بدون شک به تعقل فلسفی به مراتب نزدیک ترند. کلام معتزله پایه ی کلام شیعی که زمانی کیش الحاد آمیز بود قرار گرفت.

پس از فعل و انفعالات اولیه که کوشیدیم منظره ای سخت فشرده از آن ترسیم کنیم و پس آن که از اواسط قرن دوم هجری تا اوائل قرن ششم نبرد ایدئولوژیک پر جوش و خروشی گذشت، دوران نوعی رکود که با رکود اجتماعی همپاست فرا می رسد و این رکود تا قرن اخیر ادامه داشت. در این دوران طولانی جریانات از لحاظ کیفی نوی دیده نمی شود و تمام تغییرات و تحولات، تغییرات و تحولات التقاطی است که در اثر ترکیب درونی و تأثیر متقابل جریانات سنتی ایدئولوژیک پدید می گردد.

در واقع خلافت عباسی که از همان قرن های سوم و چهارم هجری دچار خطر سقوط بود، با تکیه بر امیران تُرک (که در دفاع از دین رسمی و خلافت تعصب داشتند) موفق شد خود را حفظ کند و به دست سلطانان غزنوی و شاهان سلجوقی علیه آزاد اندیشی و تسامح دوران سامانیان و آل زیار و آل بویه و آل مأمون و دیگر امراء ایرانی واکنشی خونین آغاز نماید. از قرن پنجم قشریت و سخت گیری مذهبی راه را بر عقل راهگشا بیش از پیش می بندد و فلسفه را به سازش با کلام و کلام را به سازش بیشتر با دین و عرفان را به تبعیت از احکام مذهبی و سالوسی های متظاهرانه و الحاد را به عقب نشینی و سازگاری وا می دارد. وقتی که الحاد شیعی به تدریج و به ویژه در دوران صفویه دین رسمی شد و با الحاد نقطوی و بابیگری و بهائیگری و اپوریسیون فکری عرفانی و فلسفی روبرو گردید او نیز از سخت گیری و تعصب و خونریزی برای به کرسی نشاندن احکام خود تن نزد.

پژوهنده ی  تاریخ تفکر فلسفی ایران در دوران مؤظف نیست که درباره ی مذهب و الحاد و شعب عدیده ی  آن در تاریخ خود مبحثی خاص باز کند زیرا بر خلاف دوران پیش از اسلام، چنانکه اشاره رفت، در دوران پس از اسلام یک سلسله ایدئولوژی های صرفاً فلسفی وجود دارد که موضوع ویژه و اصیل تاریخ فلسفه است و این ایدئولوژی های فلسفی عبارت است از فلسفه ی  مشاء و فلسفه ی  اشراق (عرفان) و اندیشه های مادی و آزاد اندیشانه و حکمت عملی (مسائل اجتماعی و اخلاقی). و اما در مورد کلام باید گفت که دنبال کردن سیر آن و نشان دادن جریان درآمیختگی آن با فلسفه ضروریست ولی مسلماً تاریخ فلسفه نمی تواند و نباید در مباحث کلامی و تاریخ متکلمین غرق شود.

متفکرین برجسته ای که زندگی و فعالیت معنوی و آثار آنها باید برای روشن کردن سیر تفکر فلسفی به معنائی که ذکر شد مورد مطالعه قرار گیرد عبارتند از: ابن مقفع، واصل بن عطاء، جهم بن صفوان، ابونصر فارابی، زکریای رازی، ایرانشهری، ابوریحان بیرونی، ابوسلیمان منطقی سجستانی، گروه اخوان الصفاء ، ابوعلی سینا، بهمنیار، ابوعلی مسکویه، ناصرخسرو، عمر خیام، عین القضاه همدانی، غزالی، شهاب الدین سهروردی، شهرستانی، سنائی، فریدالدین عطار، فخر رازی، جلال الدین مولوی، مصلح الدین سعدی، نصیرالدین طوسی، افضل الدین کاشانی، سعدالدین تفتارانی، شمس الدین حافظ، قطب الدین شیرازی، محمود شبستری، جلال الدین دوانی، غیاث الدین منصور دشتکی ، میرفندرسکی، میرداماد، صدرالدین شیرازی، عبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، میرزا ابوالحسن جلوه ( و در قرن اخیر: عبدالرحیم طالبف، کسروی، ارانی ) .

برخی از نامبردگان پیرو مکتب مشّائند با کمی گرایش به فلسفه ی  افلاطون (مانند فارابی و ابن سینا و بهمنیار)، برخی پیرو مکتب اشراقند (مانند سهروردی، عین القضاه، عطار، مولوی، شبستری)، برخی جزء جریان تفکر مادی، شکاکیت و آزاد اندیشند (مانند رازی، ایرانشهری، بیرونی، خیام و حافظ)، برخی بیشتر متکلمند (مانند غزالی، فخر رازی، تفتارانی، شهرستانی)، برخی بیشتر به حکمت عملی پرداخته اند (مانند ابوعلی مسکویه، سعدی) برخی دست به سازگار کردن کلام و فلسفه (مانند خواجه نصیر) یا عرفان و فلسفه (مانند ملاصدرا) زده اند. اهمیت همه این افراد نیز از جهت نوآوری و خلاقیت و قدرت تأثیر یکسان نیست.

در جریان به ظاهر یکنواخت و بی تناقض سیر تفکر فلسفی در هزاره ی پس از تسلط عرب و اسلام، در واقع نبرد پرشوری بین روندهای فلسفی ماهیتاً مختلف و متضاد: بین ماتریالیسم و ایدآلیسم، بین آته ئیسم و مذهب، بین طرز تفکر متافیزیک و شیوه ی  تفکر دیالکتیک، بین راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جریان داشته است، جای کمترین تردید نیست که نه فقط دهریان و طباعیان و اصحاب هیولی که بنا به شهادت جمعی کثیر از مؤلفین (مانند جاحظ بصری و ابوالعلاء معری و غزالی و سمعانی و شهرستانی و ناصرخسرو و ابن جوزی بغدادی و عده ای دیگر) دارای عقاید مادی بوده اند، بلکه عناصر تفکر مادی در مکتب مشّائیون ایرانی ( به ویژه ابو علی سینا) و در آتمیستیک معتزله نیز فراوان است و اصولاً از فلسفه و منطق یونان و ضرورت استناد به براهین عقلی و احتجاجات مستدل برای درک واقعیات و اثبات احکام (در قبال نفی آن که تنها براهین نقلی و ذکر احادیث و اخبار را کافی می شمرد) قشرها و افراد مترقی عصر حمایت می کردند. و اما آته ئیسم به صورت آزاد اندیشی و شکاکیت و شیوه ی  زندگی و خوشباشی و خراباتی گری و توسل به جبر برای سست کردن پایه های مذهب و حشر و نشر و بهشت و دوزخ (به ویژه در افکار خیام و حافظ ) بروز می کرده است. عناصر دیاکتیک در عقاید عرفانی و وحدت وجودی و از آنجمله در اندیشه ی  مولوی و در فلسفه ی  ملاصدرای شیرازی (که به حرکت جوهری استکمالی معتقد بود) آشکار است.

درباره ی  برخی از این نکات بررسی هائی به عنوان نمونه ی  کار در این کتاب نشر یافته است. این نمونه ها تنها می تواند الگوی اولیه ی  پژوهش های کاملتر، دقیقتر و پر وسواس تر بعدی قرار گیرد.

در پس این نبرد اندیشه ها، نبرد طبقات وجود دارد. سخن انگلس که الحاد و عرفان را درفش فکری مبارزه ی  قشرهای اپوزیسیون و انقلابی جامعه در قرون وسطی دانسته است سخنی است کاملاً بر صواب. در کشور ما علاوه بر عرفان و الحاد، فلسفه و منطق و به طور کلی راسیونالیسم (و از این جهت حتی کلام) نیز درفش چنین مبارزاتی بود. لذا نه تنها کشف تضاد فکری در سیر تفکر فلسفی بلکه یافتن آستر طبقاتی آن یعنی رزم های دهقانان و مستمندان شهر علیه اشراف فئودال، نبردهای ایرانیان مغلوب علیه اعراف و خلافت و امیران و سلطانان دست نشانده ی  خلافت نیز وظیفه ی  پژوهنده است و تنها با یافتن اتصال واقعی (نه جعلی و پنداری) آن نبرد فکری با این نبرد اجتماعی است که تاریخ فلسفه در ایران می تواند به یک مبحث علمی و به علم بدل شود، و از صورت توده ای از اسامی اشخاص و آثار و مشتی عقاید و منقولات پراکنده بیرون آید. بهترین طریقه ی  حل وظیفه ی  بزرگ و بغرنج نگارش تاریخ تفکر فلسفی در ایران، نگارش تدریجی، ایجاد تک نگاری های جداگانه، بررسی های تدریجی منابع اولیه، رجال، ادوار، مکاتب و جریانات فکری جدا جداست تا پس از گرد آمدن به اندازه ی کافی مدارک تحلیلی، به اندازه ی  کافی استنتاج و روشن شدن منظره، این تاریخ چنان که در خورد محتوی غنی آنست فراهم گردد.

سیر تفکر سه هزار ساله در کشور ما نشان می دهد که خلق هائی که در فلات ایران می زیسته اند به نوبه ی خود نبردی کردند که هرگز آسان و هموار نبود. ده ها تن از متفکرین در این راه سر خود را نهادند و جان خود را باختند. جمعی دیگر بلایای بسیار و مصائب دشواری را به خاطر عقاید خویش متحمل شدند. این سیر داستانی است دل انگیر، پر شور، سرشار از قهرمانی ها و فداکاری ها که تنها می تواند و باید مشوق ما به ادامه ی نبرد سرسخت در راه حقیقت و محرک ما در تقویت و تشدید مبارزه ی  بت شکنانه و ضلالت برانداز کنونی مردم ایران باشد.

 

* * *

توضیحات:

1-در تعریف فلسفه اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. یک علت این اختلاف تعاریف آن است که موضوع فلسفه که زمانی علم علوم و جامع کلیه ی  معارف انسانی بود تغییر کرده و به تدریج علوم طبیعی و انسانی از آن جدا شد و کار بدان جا رسید که پوزیتویست ها و نئوپوزیتویست ها اصلاً وجود فلسفه را به عنوان رشته ی  مستقل معرفت انسانی منکر شدند. تعریف متن بر اساس مارکسیسم داده  شده که به وجود مستقل فلسفه به مثابه ی  شکلی از اشکال شعور انسانی معتقد است.

1-    برای بیان اختلاف کیفی جهان بینی مذهبی و جهان بینی فلسفی اعم از ماتریالیسم یا اید آلیسم باید بحث مشبع تری انجام گیرد و این بررسی مقام آن نیست و مقصد از آنچه در متن گفته شده ، دادن کلی ترین مشخصات است.

2-    واژه "الحاد" و معادل پهلوی آن " بد دینی " را به معنای واژه ی اروپائی Hérésie  بکار می بریم و مقصد از آن دینی است که از دین مسلط و رسمی جدا شده و با حفظ معتقدات اساسی آن دین ، به حکم این یا آن اختلاف ، به مقابله با وی بر خیزد.

3-    برای " ته ئیسم " و " آته ئیسم " در زبان پهلوی معادل کاملاً دقیق " یزدان گوئی " و " نیست یزدان گوئی " وجود داشته که اکنون به کار نمی رود. اگر نخواهیم این دو معادل را به کار بریم در آن صورت واژه ی اروپائی آته ئیسم از معادل های دیگری نظیر "کفر" یا " انکار وجود خداوند" و امثال آن بهتر است و به جاست همان را به کار بریم.

4-    پورداود همه جا مزده یسنا ثبت کرده – دکتر بهار معتقد است که تنها مزده یسته باید ثبت کرد. ما در این کتاب هر دو ثبت را آورده ایم زیرا برای هر یک دلیل فونتیک قابل توجهی وجود دارد.

5-        درباره ی تحول دین زرتشتی در دوران ساسانی بحث جداگانه ای در این کتاب به عمل آمده است.

6-    مانیگری مانند مزده یسنا مسئله ی نبرد نور و ظلمت را مطرح می کند ولی به غلبه ی ظلمت بر نور معتقد است، لذا کیشی است بدبینانه و پاسیف و ریاضت و ترک دنیا و رهبانیت و احتراز از تشکیل خانواده را توصیه می کند. مانیگری بیان مه آلود و اساطیری محرومیت ها و رنج های توده های مردم است و از این جهت با مسیحیت که یکی از منابع فیض اوست شباهت محتوی دارد. همین جنبه ی مانیگری آن را برای رنجبران شهر و ده جالب می ساخت و آنها را تخدیر می کرد و تسکین میداد ولی روحانیون کشورهای مختلفی که مانیگری در آن جا رخنه کرده بود این رقیب خطرناک را با همه پاسیف و زبون بودنش با خشونتی وحشتناک تعقیب میکردند .

7-        درباره ی درست دینی مزدکیان گفتار جداگانه ای در این کتاب آمده است.

8-        در این باره در بررسی مربوط به فلسفه ی سهروردی بحث مشبع تر و مستندتری انجام گرفته است .

9-        برای اطلاع بیشتری در این زمینه رجوع کنید به گفتار درباره ی بزرگمهر بختگان در همین کتاب .

10-   عبدالرحمن بن خلدون در " مقدمه " می گوید وقتی سعد وقاص ایران را فتح کرد عمربن خطاب را آگاه ساخت که در این دیار کتب بسیاری است و اذن خواست تا آنها را به عربی ترجمه کنند. عمر پیام فرستاد که کتابها را در آب بشوید و به آتش بسوزاند زیرا اگر مضمون آنها همانند قرآن است که کتاب خدا برای ما کافیست و اگر مخالف است که خداوند بهتر است ما را از شرّ آن ضلالت محفوظ نگاه دارد

.

 

ناصرخسرو

 

 

به هر نوعی که بشنیدم ز دانش

نشستم بر در او من مجاور

نماند از هیچگون دانش که من زان

نکردم استفادت بیش و کمتر

نه اندر کتب ایزد مجملی ماند

که آن نشنیدم از دانا مُفسّر

                                   

ناصر خسرو

 

 

 

ناصرخسرو

 

رزمنده ، اندیشه مند  و سخنور

 

احسان طبری

 

 

1) درآمد

يكي از سيماهاي پرتوان كه مغناطيسش آشنايان به فرهنگ اقوام ايراني را به خود مي‌كشد فيلسوف، شاعر، نويسنده و مجاهد سترگ، "حجّت زمين خراسان" ، حكيم ابومعين حميدالدين ناصر بن خسرو قبادياني مروزي است. وي يكي از غولان و كلانان انديشه و سخن است كه جمع تابناكي از آنان در دوران رستاخيز و نوزائي قرن‌هاي چهارم تا هفتم هجري در اكناف فلات ايران طلوع كردند. در كارنامه‌ي قطور روشنفكران  ايران همچون ناصرخسرو با همه‌ي ويژگي‌هاي زندگي و فعاليت معنويش اندك بل ناياب است. چنان استواري و شيوائي در بيان و ژرفا و شور در كلام و درايت در احتجاج و استقامت در نبرد و سرسختي در اميد در يكجا و در عين حال كمتر كسي را ميسر گرديده است. وي يكي از صاحبان آن روان بي تاب و بي‌آرامي است كه ويژه‌ي شاعران، قهرمانان، آغازگران، طلايه‌داران و همه‌ي كساني است كه زندگي عادي در چارچوب سنن و رسوم و قوانين و موازين را برنمي‌تابد و گمشده‌اي دارند و بانگي در درون خود مي‌شنوند و شعله‌اي در نهادشان فروزان است. ناصرخسرو نه تنها از جهت شخصيت والاي معنوي خود شگرف است بلكه در زندگي ديرنده‌ي خويش راهي پرسانحه و همراه با دگرگوني پيموده است كه آن نيز در تاريخ مردان ادب و تفكر ميهن ما همانند چنداني ندارد. اين پژوهنده‌ي پرمايه و سخت‌كوش از مولتان هند و بدخشان افغان تا قيروان و سودان و از ارمنيه و آسياي صغير تا بحرين و لحساء و قطيف را به قدم سياحت و گاه پاي پياده در نوشته و با چنتای طلب و عطش جستجو و "خورجينگي" انباشته از كتاب[1] در بخش عمده‌اي از جهان اسلامي آن عصر به دنبال گمشده‌ي خود "حقيقت"  گشته است. در زندگي دردناكش فاجعه و حماسه‌ي زندگي مردي آرمان پرست منعكس است. هنوز بسي از مرگش در زاويه‌ي قريه‌ي دور افتاده‌ي يُمگان نگذشته بود كه نامش با افسانه‌ها درآميخت. از زمان تأليف "آثارالبلاد" قزويني (نيمه‌ي دوم قرن هفتم) گرفته تا عصر نويسندگان تذكره‌هاي معروف "هفت اقليم" و "آتشكده" توصيف ناصرخسرو به مثابه ی مردي از مستوفيان و وزيران خلافت(!)كه بر علوم غريبه و سحريات دست داشته، طلسم اعظم مي‌ساخته، به ستاره‌ي مريخ التجا مي‌برده، اجنه را به خدمت مي‌گماشته، با ملك ملاحده بحث‌هاي فلسفي درمي‌پيوسته، آمده است. خود اين افسانه‌گون شدن زندگي يك مرد شهير كه از مختصات رواني توده‌هاي عقب مانده است، نوعي تظاهر بلندپايگي اين مرد در ديده‌ي آن توده‌هاست. بيهوده نيست كه كساني مانند ابن سينا و شمس الدين حافظ در زندگي يا اندكي پس از خاموش شدن شمع آن ، وارد ديار غريب و گيراي افسانه‌ها مي‌شوند. گور محقر ناصر در دره‌هاي گردآلود بدخشان هم اكنون نه تنها در ديده‌ي اسمعيليان بلكه ساكنان سني مذهب اطراف آن نيز مزار مقدسي است.

درباره‌ي زندگي و افكار و آثار ناصرخسرو اسناد و منابع و آثار تحقيقي بسيار جالب و جامع فراوان است. صرف نظر از تذكره نويسان قديم جمعي از پژوهندگان ايراني مانند تقي‌زاده، علي اكبر دهخدا، محمد تقي بهار، مجتبي مینوي، م. غني‌زاده، دكتر اراني، سعيد نفيسي، بديع‌الزمان فروزان‌فر، دكتر محمد معين، دكتر ذبيح‌الله صفا، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، دكتر رضا زاده شفق، دكتر غلامحسين صديقي، دكتر مهدي محقق و غيره و گروهي از پژوهندگان اروپائي مانند هرمان اته، ادوارد برائون، هانري كربن، شارل شفر، و. ايوانف، ي. س. براگينسكي، ادلمان، اندره برتلس، ب. و. نيكيتين و ديگران درباره‌ي ناصر تحقيق و تفحص كرده‌اند و گاه (مانند و. ايوانف) از كارشناسان معروف مذهب  اسمعيلي و يا اندره برتلس از دانشمندان معاصر شوروي كتابي درباره‌اش پرداخته‌اند و نكات شنيدني و گفتني بسيار را به ميان كشيده‌اند. به‌علاوه خوشبختانه آثار رنگارنگي از شعر و نثر ادبي و فلسفي ناصر در دست است و می توان با مطالعه ی آنها به کنه اندیشه و احساس او پی برد .لذا نگارش شرحی جامع و مانع درباره‌ي ناصر كه هم دوران او و حيات شخصي‌اش را تشريح كند، هم آثار ادبيش را از جهات شكل و مضمون نقادي نمايد و به مقايسه‌ي اين آثار با آثار هم‌عصر دست زند و منابع الهام آن را روشن گرداند و هم افكار فلسفي و مذهبي‌اش را در پيوند با جوي‌ها و شط‌هاي فكري آن ايام توضيح دهد، كاريست بزرگ و بغرنج و بديهي است كه بررسي اجمالي كنوني در صفحات معدود به هيچ وجه مدعي انجام چنان وظيفه‌ي خطير، لازم و مطلوب نيست.

نگارنده‌ي اين سطور مانند بسياري از هموطنان ، از ديرباز و از ايام كودكي و جواني گوش جان به صلاي پرصلابت ناصر سپرده و شيفته‌ي معنويت پارسايانه و پیكارجويانه‌ي وي بوده است و به‌ويژه در شعر ناصرخسرو  شيوه‌ي تلفيق كلام و طرز تفكر بديعي و منطقي وي "آني" مي‌ديده كه پيوسته تأثيري شگرف در ژرفاي ضميرش باقي مي‌گذاشته و لذا به پذيره‌ي الفت ديرين روحاني خويش و از ديدگاه جهان‌بيني علمي و انقلابي و یا بهره‌گيري از پژوهش‌هائي كه تا كنون در زمينه‌ي ناصرشناسي شده مي‌خواهد گرده‌اي از آن چهره‌ي ارجمند ترسيم نماید. سود اين كار از جمله درآن است كه نيروي سرمشق و غرور وراثت در پرورش صفات نيك و انگيختن جهدهاي نجيبانه مؤثر است و اگر بررسي تاريخ گذشتگان مايه‌ي علو معنوي آيندگان نمي‌شد، پس اين بررسي سراپا كاوشي فضل فروشانه و عبث مي‌بود. به قول شاعر:

العُلي محظورهٌ الّا عَلي      مَن نَبي فوق نباء السَلَفِ

 

2) دوران تاريخي ناصر

ناصر خسرو در ذيقعده‌ي سال 394 هجري در پنجمين سال سلطنت يمين الدوله محمود غزنوي در شهر كوچك قباديان از توابع بلخ (واقع در تاجيكستان كنوني) در خاندان محتشمي صاحب عنوان و ضياع و عقار بزاد[2] و به احتمالي در سال 481 (در شانزدهمين سال سلطنت ملكشاه سلجوقي) در سن 87 سالگي  (و با احتمال قوي‌تر در 465 يا 470)  در دژ يمگان از توابع بدخشان درگذشت. نگارنده درباره‌ي تاريخ درگذشت ناصر به نظر آقاي هانري كربن در مقدمه‌ي جامع الحكمتين كه اين تاريخ را 465 يا 470 مي‌داند راغب‌تر است زيرا در آثار منثور و منظوم ناصر اثري تاريخي ديرتر از 465 نيست و اصولاً ديرتر از آن سال ردپاي او در تاريخ ديده نمي‌شود.

عمر دراز ناصر در يكي از ادوار پرسانحه و دشوار و بغرنج تاريخ ايران گذشته است. پنج سال پيش از تولد ناصر بود كه محمود سبكتكين بر سامانيان غلبه يافت و بدينسان دوران سلسله‌هاي ايراني از قبيل طاهريان، آل محتاج ،  صغاريان، زياريان، ديلميان، سامانيان، مأمونيان، فريغونيان، سيمجوريان و غيره كه از اوايل قرن سوم در نواحي شرقي و شمالي ايران حكومت داشتند و غالباً خلافت از آنان نگران و رنجيده خاطر بود و در كار تذليل آنان مي‌كوشيد پايان يافت. غلبه‌ي محمود سبكتكين مورد علاقه‌ي كامل خلافت بغداد بود كه از سال 365 هجري و استقرار خلافت فاطميان در قاهر ه سخت گرفتار هراس بود و مي‌كوشيد تا آنچنانکه در مكتب سياست ايران و بيزانس آموخته بود از تناقضات قومي و نژادي اقوام مغلوب براي حفظ خود استفاده كند. همانطور كه ايرانيان در ميان عرب از اختلاف اشرافيت عرب (بني‌هاشم، بني‌اميه، آل عباس و آل علي و فاطمه) استفاده مي‌كردند، خلافت عباسي نيز بر ضد ايرانيان تكيه‌ي بر تركان را صواب ديد و تركان نيز در اثر قدرتي كه به هم زده بودند در واقع اين تكيه كردن را ، بر خلافت ، تحميل كردند. سلطان محمود متعصب حنفي كه "انگشت گرد جهان كرده بود و قرمطي مي‌جست" و آنكس را كه "لوا" و علم از فاطميان مي‌ستد بر دار مي‌فرمود[3] براي خليفه به مراتب تكيه‌گاه امين‌تري بود تا اميران ساماني آزادانديش و شاهان ديلمي شيعي مسلك.

پس از غلبه‌ي غزنويان حادثه‌ي مهم ديگر شكست فاحش سلطان مسعود غزنوي در دندانقان مرو در 431 و قتل وي در سال 432 و سرانجام غلبه‌ي تركان سلجوغي است.[4] در دوران سلجوقيان آن تسامح فكري و فرهنگ پروري كه خود حتي در دوران غزنويان نسبت به دوران قبل سر به نشيب هشته بود باز هم كاهش بيشتر پذيرفت و محيط عصبيت مذهبي و قشريت و سخت‌گيري و تعقيب و سالوس و رياكاري حدّتي بي‌سابقه يافت.

زندگي ناصرخسرو با زندگي پنج شاه معروف يعني محمود، مسعود، طغرل، الب ارسلان و احتمالاً ملكشاه و وزيراني چون عميد الملك كندري و خواجه نظام الملك و  شاعران شهيري چون فرخي ، قطران، اسدي، منوچهري، غضائري، عنصري، لبيبي، امير معزي، مسعود سعد، فخرالدين اسعد گرگاني و اواخر حيات كسائي و فردوسی و فلاسفه و دانشمندان بزرگواري مانند ابن سينا، ابوريحان، ابوحيان توحيدي، ابن مسكويه و اوايل حيات غزالي و خيام و نيز صوفيان  معروفی مانند ابوالحسن خرقاني و ابوسعيد ابوالخير و ادباء بنامي چون عنصرالمعالي، ابونصر مشگان، ابوالفضل بيهقي و ابو منصور ثعالبي تماماً يا كمابيش معاصر بوده است به‌ويژه اين در صورتي است كه سن او را به حداكثر تصور كنيم.

طلوع اين روشنفكران با رونق نظام فئودال همراه بود. شهرهاي بزرگ و بسيار پرجمعيت، تجارت جوشان خرده و عمده و سير دائمي كاروان‌هاي بزرگ در درون كشور و بين كشورها، كارگاه‌هاي متعدد نساجي، عصاري و روغن‌گيري و فرش و اسلحه و ظرف، غلامداري و بازار پر رونق غلامان طرازي و خرلخي و مراكز معتبر علمي، رونق بازار بحث و تبادل فكري در زمينه‌هاي دين و علوم ديني (از قبيل كلام)، عرفان، فلسفه، منطق، علوم طبيعي و رياضي و ادبي و لغوي و نوعي درآميختگي وسيع و آزادانه‌ي تمدن‌ها در پهنه‌ي وسيع اسلامي و ميدان فراخ مسافرت‌ها و شهرت‌ها همراه با رابطه‌ي دائر و گرم ايران با هند و چين و بيزانس و قفقاز و عراق و حجاز و مصر و مغرب از مختصات اين عصر است. در درون اين تقاطع عجيب مدنيت‌ها و افكار و امتزاج امواج كوه‌پيكر حوادثي بزرگ بروز جان‌هاي پر جولان، جسور، نكته‌ياب و باريك انديش شگفت نيست.

درست در اين ايام كه در جهان اسلامي ، مدنيتي سنكرتيك با فيض گرفتن از فرهنگ يوناني و رومي و بر بنياد فرهنگ ايراني و هندي مي‌درخشيد اروپا در تيرگي قرون وسطائي غرق بود. اروپا در آستانه‌ي نخستين تدارك جنگ‌هاي صليبي قرار داشت كه مي‌بايست قريب دو قرن ديرتر آغاز گردد. باختر چندان چيزي نداشت تا به خاور اسلامي بدهد، بلكه در انتظار آن بود كه بسيار چيزها بستاند.

در پايان اين مبحث ذكر اين نكته را ضرور مي‌دانيم كه با آنكه در دوران مورد بحث فئوداليسم ، نظام عمده‌ي اقتصادي و اجتماعي در جامعه‌ي ايران بود ولي اين فئوداليسمي است كه خواه از جهت بقایاي بسيار مهم و جدي بردگي و سازمان دودماني (پاترياركال) و خواه از جهت پديده‌هاي گوناگون اقتصاد كالائي و خرده كالائي و رواج پول و تجارت و وجود كارگاه‌هاي بزرگ و تمركز مردم در شهرها و پيدايش حكومت‌هاي بزرگ متمركز و بسياري نكات ديگر با فئوداليسم مغرب‌زمين تفاوت‌هاي بسيار بسيار جدي پيدا مي كند. اگر اين ويژگي هاي متعدد و مهم جامعه‌ي فئودالي ايراني در دران رونق اين جامعه بين قرن‌هاي چهارم تا هفتم در نظر گرفته نشود و آموزش‌  ماركسيستي به شكل تقليدي بر آن انطباق يابد خطاي محض است. در فئوداليسم مشرق زمين بستگي دهقان به زمين و بهره‌ي بيگاري مانند فئوداليسم غرب نمونه‌وار نيست. كشاورزي خرده دهقاني در ايران پيوسته گسترش فراوان داشته است. تقسيم كار اجتماعي بغرنج بوده و اصناف پيشه‌وران هرگز به‌صورت گيلدهاي قرون وسطائي اروپائی متشكل و مقيد نبوده‌اند. با اين حال دوراني كه ما با آن سر و كار داريم دوران ادامه‌ي فئوداليزاسيون جامعه‌ي ايران ، دوران ارثي شدن "اقطاعات" دولتي و تسلط بيشتر فئودال‌ها بر دهقانان آزاد، دوران ستاندن خراج‌هاي سنگين جريبانه از رعاياست. همين امر ريشه‌ي آن جوش و خروش و تضادهاي اجتماعي است كه اسمعيليان از آن حداكثر استفاده را براي جلب توده‌ي ستم‌ديده و تنگ‌دست عليه خلافت عباسي و عمال ايراني آن كردند.

                       

3) مراحل زندگي ناصر

زندگي ناصر را كه در اين دوران متناقض و غني گذشته است مي‌توان به چهار دوره‌ي مشخص تقسيم كرد:

دوران اول :كودكي و جواني، ناصر در اين دوران خود را دانش‌آموزي تيزهوش و علم دوست نشان مي‌دهد. قرآن را سراپا به خاطر مي‌سپرد. دانش‌هاي متداول آن عصر از قبيل فلسفه يا حكمت يونان و ملل و نحل و ارثماطيقي و موسيقي و هندسه‌ي اقليدس و علم نجوم و فلكيات و علم عقاقير و ادويه و طبّ و علم معادن و علوم ادبي و ديني و فن نقاشي و خطابت و مناظره و غيره را مي‌آموزد. از همان آغاز با "عقل" و "علم" و "سخن" سه معشوق دائمي خود پيوند الفت مي‌بندد و تا آخر عمر مداح اين خداوندان پر كرامت باقي مي‌ماند! شيفتگي او به آموختن و مطالعه‌ي كتاب چنان بود كه در سفر هفت ساله به حجاز و مصر شتري بار كرده از كتاب همراه داشت و خود پياده در عقبش مي‌دويد.[5]

از آنجا كه از خانواده‌اي محتشم و ديواني و صاحب باغ و سراي و ضياع و عقار بود، خود پس از انجام تحصيل و كسب معرفت و شهرت اوليه احتمالاً از اواخر سلطنت محمود غزنوي وارد شغل ديواني شد و تا 47 سالگي در شهرهاي بلخ و مرو در اين شغل باقي بود و او را "دبير فاضل" و "خواجه خطير" مي‌خواندند و او بدين دلخوش بود.

دربار مسعود غزنوي كه وي از جمله كاركنان آن بود در تاريخ بيهقي وصفي بليغ يافته است. دستگاه مركزي دولتي غزنويان از ديوان عرض و ديوان رسالت و ديوان استيفاء و ديوان بريد و ديوان اِشراف و ديوان قضا و ديوان احتساب و ديوان اوقاف مركب بود. از ميان اين ديوان‌ها، ديوان رسالت كه در آن "نسخت" و "مبيّضه" ، عودها و توقيع‌ها را تدارك مي‌ديدند مركز كار دبيران بود و رئيس اين ديوان يا دبيرخانه "صاحب ديوان رسالت" نام داشت. ديوان  عرض در حكم وزارت جنگ، ديوان استيفا در حكم وزارت دارائي، ديوان قضا در حكم وزارت دادگستري ، ديوان بريد كه "اسكدار" يا كيسه‌ي چرمين پستي را "حلقه برافكنده و بر در زده" به اين سو و آن سو ميفرستاد در حكم وزارت پست ، ديوان اشراف كه منهيان و شحنگان در اختيارش بودند در حكم سازمان امنيت و ديوان احتساب در حكم شهرباني كنوني بود. دستگاه دربار غزنوي با حاجبان سيه پوش و فراشان و مرتبه‌داران و نديمان و خازنان و مطربان و ساقيان و جنباشيان و جنيبتان و غلامان وثاقي و سرائي با جامه‌هائي از سقلاطون و ديباي رومي و كمر زر و سيم هزارگاني و هفتصدگاني و اسب‌هاي با ساخت و ستام زر و سيم و چتر و علم و علامت و دبدبه و كوس و بوق و دهل، دستگاهي بس پرهيمنه و با شكوه بود. امير مسعود كه به هنگام عشرت در "خيشخانه" مزيّن به تصاوير الفيه و شفيه مي‌نشست در "پيلپاها" تا 21 ساتگين شراب مي‌نوشيد و به انواع بهانه‌ها خود و سالاران و سرهنگانش از مردم زر و سيم مي‌ستاندند به‌وسيله‌ي مشتي وزيران و دبيران و مستوفيان ايراني از قبيل بوسهل زوزني و بونصر مشگان و ابولفتح رازي وجوهي صاحبان و سپهسالاران  ترك از قبيل بلغاتكين و بكتغدي محصور بود  و در محيط پر وسوسه و تحريكي ، غرق در طرايف و عطريات و جواهر مي‌زيست. گاه به "خضرا" مي‌نشست و كسي را "برمي‌كشيد". گاه در "وثاق" خلوت مي‌كرد و كسي را "فرو مي‌گرفت". گاه به "عقابين" مي‌بست و تازيانه زدن مي‌فرمود. گه به "قلعت" و "حرس" با بند گران يا سبك مي‌فرستاد يا بر دار می کرد تا به اصطلاحِ بيهقي "حشمتي بزرگ برود" و صلابت شاهي استوار شود.

از آثار مختلف تاريخي و ادبي دوران ناصر و از آثار نثر و نظم خود او نيز مي‌توان منظره‌ي جامعه‌ي زمان او را بيرون كشيد:

دهقانان (ديهگانان) و ملك‌داران و اقطاع‌داران يا صاحبان قطيعه و "نان پاره" كه اشرافيت فئودال  آن زمان را پديد مي‌آوردند تحت حمايت اميران و ملاكين غزنوي و سلجوقي و وزيران و سپهسالاران  آنها و نيز تحت حمايت خلفاء عباسي، روستائيان و پبشه‌وران را مي‌چاپيدند و گاه‌ آنها را به انواع مقاومت از مثبت و منفي وا مي‌داشتند.

دردستور زندگي اين قشر فوقاني تنها قدرت‌ورزي كور و آزمندانه قرار داشت و لذا روستائي و شهري نيز مي‌كوشيدند تا در صف "عياران" و جوانمردان و يا در سازمان‌هاي اسمعيلي متشكل شوند و زماني با سخن و زماني ديگر با سلاح با زورگوئي قدرتمندان مقابله كنند.

قشر انگلي از روشنفكران عصر كه به گرد دربار شاه و اميران و وزيرانش جمع شده بودند مانند فقيهان متعصب كرّامي مسلك و برخي صوفيان و علويان بزرگ و شاعران مديحه‌سرا و منجمين طالع‌بين و غيره از خوان گسترده‌ي غارت ، نصيب و صلتي دريافت مي‌داشتند.

به‌نظر ناصر در سرزمين "خراسان و مشارق"  بازار حكمت كاسد و مزاج شريعت فاسد بود و كارها به دست مشتي فقيه مي‌گشت كه چون ستمگر ، سركيسه‌ي رشوت مي‌گشود آنان نيز در وقت ، "بند شريعت" مي‌گشودند. ناصر مي‌گفت:  " ابليس فقيه است، گر اينها فقهايند ! " به‌نظر ناصر نفس ناطقه‌ي چراجوي دانشجوي كه خواستار است نه تنها از نام اشياء بلكه از فعل آنها سر درآورد و از "مثل" به "ممثول" و از "ظاهر" به "باطن" پي ببرد و حقيقت دين حق و علم را دريابد، مورد لعن و تكفير "علماء لقبان" و "فقها لقبان" کرّامي مسلك قرار مي‌گرفت: "دهن علم فراز و دهن رشوت باز".

ما اين توصيف كوتاه را آورديم تا معلوم شود ناصرخسرو كه بنا به تصريح خود او در سفرنامه "بارگاه ملوك عجم" را ديده و از زمان محمود و مسعود غزنوي تا دوران ابوسليمان چغري بيك بن داود بن ميكائيل امير سلجوقي با مشاغل مختلف در ديوان كار مي‌كرده، در چه محيطي مي‌زيسته و با چگونه "دستگاه اداري" سر و كار داشته و با چگونه مردمي و چگونه جامعه‌اي روبرو بوده است. روشن است كه شخصيت پر تب و تاب و طوفاني ناصر در چارچوب سفيهانه و پر زرق و برق محصور نمي‌ماند. به ويژه از آغاز امارت سلجوقيان ، ما ناصر را سخت برآشفته و ناخرسند مي‌بينيم. از سن 42 سالگي بنا به تصريح خود ناصر دوران دگرگوني  روحي غريبي در وي آغاز مي‌شود كه نظيرش در آن عصر و زمانه نادر نيست و در زندگي غزالي، سنائي و مولوي و چند قرن ديرتر در زندگي شاعر اسمعيلي مذهب نزاري قهستاني ، نمونه‌هاي ديگر آن ديده مي‌شود. خود ناصر در قصيده‌اي كه و. ايوانف به درستي آن را  در واقع ، تاريخِ تحول روحي و سير و سلوك مذهبي ناصر مي د‌اند ، مي‌گويد كه در اين دوران "جوياي خرد گشت مرا نفس سخنور"  و ناصر دور اول سفر خود را در شرق ايران و متصرفات آن موقع غزنويان شروع مي‌كند و در قصيده‌اي كه بدان اشاره كرديم مي‌گويد:

پرسنده همي رفتم از اين شهر بدان شهر

جوينده همي گشتم از اين بحر بدان برّ

از پارسي و تازي و از هندو و از ترك

وز سندي و ز عبري و رومي همه يكسر

از فلسفي و مانوي و صابي و دهري

درخواستم اين حاجت و پرسيدم بي مر

سرانجام روابط خود را با درباريان و ميران و اشراف قطع مي‌كند و به‌طرف روحانيون روي مي‌آورد. ولي اين كار به يأس مي‌انجامد زيرا روحانيون را مشتي مردم قشري، فاقد منطق سليم و سالوس و از پادشاهان و ميران و خواجگان ، شوم تر و پليدتر مي‌يابد:

از رنج روزگار چو جانم ستوه گشت

يك چند با ثنا به در پادشا شدم

صد بندگي شاه ببايست كردنم

از بهر يك اميد كه از وي دوا شوم

از مال شاه و مير چو نوميد شد دلم

زي اهل طيلسان و عمامه ردا شدم

از شاه زي فقيه چنان بود رفتنم

كز بيم ، مور در دهن اژدها شدم

 

و بدينسان دوران دوم زندگي ناصر آغاز مي‌شود: دوران حيرت، طلب و جستجوي حقيقت. اگرچه اين امر در اسناد مربوط به حيات ناصر آشكاره نيامده است ولي بايد يقين داشت كه ناصر از همين دوران وارد تماس با دُعاه اسمعيلي مي‌شود. ما درباره‌ي اسمعيليه در بررسي ديگري كه در همين مجموعه نشر يافته سخن گفته‌ايم و در اينجا نيازي به تفصيل نمي‌بينيم، همينقدر بايد يادآور شويم كه جنبش اسمعيلي ايران در اين ايام مرحله‌ي تبليغي خود را طي مي‌كند. هنوز حسن صباح كه آغازگر "دعوت جديد" بود ظهور نكرده و اسمعيليه‌ تماماً وارد دوران نبرد و مقاومت مسلحانه نشده و موج تروريسم آغاز نگرديده است. از قرن سوم هجري داعيان اسمعيلي در خراسان فعال بوده‌اند. از آن زمره‌اند ابو عبدالله خادم، ابوسعيد شعراني ، حسين بن علي مرو رودي، محمد بن احمد نخشبي و غيره. در دوران ناصر داعي بزرگ اسمعيلي يا داعي الدعاه "المؤيد في الدين شيرازي" نام داشت. وي مردي فصيح و سخنور و روانشناس و جذاب بود و به همانسان كه شمس الدين ملك تبريزي شخصيتي سزاوار آن داشت كه مردي چون جلال الدين محمد مولوي بلخي را به شور آورد، اين المؤيد في الدين نيز از آن زمره مردم بود و توان آن را داشت كه ناصر خسرو را منقلب كند. خود ناصر بارها تأثير "خواجه مؤيد" را در انقلاب احوال خود تصريح كرده است:

كه كرد از خاطر خواجه مؤيد            در حكمت گشاده بر تو يزدان[6]

بايد حدس زد كه ناصر در اين ايام با شبكه‌ي مخفي اسمعيلي كه در آن ايام در خراسان و ماوراءالنهر نفوذ داشت وارد تماس شد و علت سفر دور و درازش نيز در همين تماس با سازمان اسمعيلي و شايد به پيروي از دستور آنها بود ولي ناصر در سفرنامه علت آن را به نحو ديگر بيان مي‌كند و از خواب شگفت انگيز خويش در گوزگانان حكايتي به ميان مي‌آورد. داستان چنين است كه گويا ناصر در "نيمه‌ي دي ماه پارسيان" در سال 437 هجري هنگامي كه 43 ساله بود در جوزجانان خوابي مي‌بيند. در خواب پيري بر او ظاهر مي‌شود و او را از باده نوشي بسيار منع مي‌كند و مي‌گويد: "چند خواهي خوردن از اين شراب كه خرد از مردم زايل كند، اگر به هوش باشي بهتر" و سپس با انگشت به سوي قبله و راه كعبه اشارت مي‌كند و بدينسان نجات او را از آن سوي نشان مي‌دهد. اين داستان واقعي باشد يا نه ، به هر صورت توجيه ناصر از علت سفر مكه است  كه بعدها معلوم شد فقط به قصد زيارت حجرالاسود نبوده بلكه كار ناصر به سفر مصر و ملاقات كسي كه بنا به حدس آقاي تقي زاده در مقدمه بر ديوان ناصر، داعي الدعاه فاطميان ابونصر صدقه بن يوسف و احتمالاً ديدار با ابوتميم محمد بن علي ملقب به "المستنصر بالله" خليفه‌ي فاطمي درشهر قاهره يا "بلدالامين" است مي‌كشد. سفر ناصر هفت سال به طول مي‌انجامد و داستان اين سفر را ناصر در اثر معروف منثور خود "سفرنامه" شرح داده است. ناصر را دو برادر بود يكي مهتر به نام ابوالفتح عبدالجليل از خواجگان  ديواني و ديگري كهتر به نام ابوسعيد خسرو كه تا آخر عمر به وي بستگي شگرف داشت و پس از مرگش او را مرثيه‌اي به عربي سروده است كه خوشبختانه به دست آمده  و آقاي دكتر معين آن را در مقدمه‌ي فارسي جامع الحكمتين آورده است. ناصر با همين برادر كهتر و يك غلام هندي به سفر مي‌رود و ارمنستان و آسياي صغير و حلب و طرابلس و شام و سوريه و فلسطين و جزيره العرب و مصر و قيروان و نوبه و سودان و يمن  و احساء قطيف را به قدم سياحت مي‌پيمايد  و چهار بار مراسم حج به جاي مي‌آورد و سه سال در مصر اقامت مي‌كند و پس از طي مراحل و مسالك ضرور در مكتب اسمعيليه مصر با دريافت لقب و عنوان "حجت جزيره‌ي خراسان" كه يكي از دوازده "جزاير زمين" طبق تقسيم اسمعيليان بود به وطن باز مي‌گردد. حجت يا نقيب يا باب، نائب امام و خليفه‌ي زمان بود و پس از مقام امام يا خليفه‌ي زمان در هيرارشي باطنيان اسمعيلي اين مهمترين مقام در حكم "امين امام زمان" و "مختار امام عصر" و سفير و مأمور خاندان رسالت و امامت محسوب مي‌شده است. اين سفر حقيقت جويانه‌ي ناصر در شرايط آن روز جهان سفري دشوار بود  و اي چه بسا ناصر و برادر و غلامش دچار مصائب و فقر و درماندگي‌هاي شديد شدند. مثلاً در بصره كه اميري ديلمي بر آن حكمروائي داشت مسافران ما در منتهاي فقر و حرمان وارد شدند. بيجا نيست سطوري چند در اين باره از "سفرنامه" نقل كنيم:

"چون به آنجا رسیدیم از برهنگي و عاجزي به ديوانگان ماننده بوديم و سه ماه بود كه موي سر باز نکرده بوديم و خواستيم كه در گرمابه رويم كه گرم شويم كه هوا سرد بود و جامه نبود و من و برادرم هر يك به لنگي كهنه پوشيده بوديم و پلاس پاره‌اي در پشت بسته از سرما. گفتم اكنون ما را كه در حمام گذارد؟ خرجينكي بود كه كتاب در آن مي‌نهادم بفروختم و از بهاي آن درمكي چند سياه در كاغذ كردم كه به گرمابه‌بان دهم تا باشد كه ما را دمكي زيادتر در گرمابه گذارد كه شوخ از خود باز كنيم. چون آن درمك‌ها پيش او نهادم در ما نگرست، پنداشت كه ما ديوانه‌ايم، گفت: برويد كه هم اكنون مردم از گرمابه بيرون آيند و نگذاشت كه ما به گرمابه به در رويم. از آنجا با خجالت بيرون آمديم و به شتاب مي‌رفتيم. كودكان بر در گرمابه بازي مي‌كردند. پنداشتند كه ما ديوانگانيم. در پي ما افتادند و سنگ مي‌انداختند و بانگ مي‌كردند."

هنگامي كه ناصر از سفر بازگشت و به قول خود 2220 فرسنگ راه پيموده بود، در جمادي الآخر سال 444 هجري و خود او در سن 50 سالگي بود: دانش‌ها اندوخته، تجارب گرد آوره، به اوج نضج عقلي و روحي رسيده، آماده بود تا با تمام نيرو در راه عقيده‌اي كه وي "حجت" آن بود جهاد كند و بدينسان دوران سوم  حيات ناصر كه از50 سالگي تا 60 الي 63 سالگي طول كشيد و يكي از طوفاني‌ترين ادوار زندگي اوست آغاز مي شود. اكنون ديگر سلجوقيان كه ناصر آنها را يأجوج و مأجوج مي‌خواند بر خراسان مسلط بودند و مبارزه‌ي روحانيون حنفي و شافعي و متكلمين اشعري و كرامي تحت حمايت سلطان سلجوقي و وزيرانش با فلاسفه و عرفا و قرمطيان اسعيلي و روافض شيعه سخت بالا گرفته بود. ناصر در اين دوران، در شهر بلخ با علماء دين و فقيهان قشري وارد جر و بحث مي‌شود. اشعارش در اين دوران اين مبارزه‌ي عقلي و فكري را به‌خوبي مجسم مي‌كند:

اي حيلت سازان جملا نيك پديد است

كز حيله مر ابليس لعين را وزرائيد

چون خصم سر كيسه‌ي رشوت بگشايد

در وقت شما بندِ شريعت بگشائيد

فقه است مر آن بيهده را سوي شما نام

كان را همي از جهل شب و روز بخوائيد

گر روي بتابم ز شما شايد ازيراك

بي روي و ستمكاره و با روي و ريائيد

و به اتكاء منطق و شيوه‌ي استدلالي خود از اين بيهوده‌خائي فقيهان باكي ندارد و حربه‌ي بُرّاي خود را در حجت و برهان منطقي مي‌شمارد:

چون حجت گويم، به ترازوي من اندر

گر پنج هزاريد پشيزي نگرائيد

-------------

حجت معقول اگر به دست نداري

من نه ترایم چنان كه تو نه مرائي

جامعه‌ي رسمي او را "بددين" و "قرمطي" و "ملحد" و "رافضي" و "معتزلي" و "مهدورالدم" و "غالي" مي‌خواند. از طرف مراجع معتبر و شايد خلافت بغداد تكفير مي‌گردد و فتواي قتلش صادر مي‌شود. مورد تعقيب خشن مأموران دولت سلجوقي و عمال خليفه و روحانيون قشري و رشوت‌خوار و همه‌ي كساني كه محكوم حكم اين نيروها بودند واقع مي‌شودو به احتمال قوي خانه‌اش مورد هجوم غوغائيان قرار مي‌گيرد و به تاراج مي‌رود و خود او به ناچار مخفي و متواري مي‌گردد. اين سرنوشت نصيب بسياري از بزرگان ما شده و از آن جمله نصيب ابن سينا و چند قرن ديرتر نصيب حافظ و تا حدي صدرالدين شيرازي. باري ناصر در اين دوران مدتي به نيشابور و رستمدار مازندران و گيلان مي‌رود و سرانجام به قريه كوهستاني يمگان پناه مي‌برد. ظاهراً ناحيه‌ي بدخشان و يمگان يكي از مراكز اسمعيليه بوده است و ناصر توانست در اين گوشه پناهگاهي بجويد. احتمال دارد امير اسمعيلي مذهب بدخشان شمس الدين ابوالمعالي علي بن اسد او را در كنف حمايت خود گرفته باشد. يمگان دره‌اي است خشك و فقير و به ناصر در اين دره‌ي دور افتاده دور از ايل و تبار به همان اندازه دشوار گذشت كه به معاصرش مسعود سعد سلمان در سُمج‌ها و زندان‌هاي بيست ساله‌اش. دردي غريب در قصايد غرّا و دل‌انگيز اين استاد سخن در اين گوشه‌ي خاموش غربت و هجرت موج مي‌زند.

از اين پس دوران چهارم حيات او آغاز مي‌گردد. از 60 يا 63 سالگي تا پايان عمر و اين دوران شايد 15 الي 25 ساله، چنانكه گفتيم دوران شكنجه‌ي روحي عميق ناصر است. كنده‌اي كه زماني شعله‌ور بود اينك در خاكستر سرد ملال و درماندگي غرق است و در انتظار پايان ، عمري پارسايانه و عبوس مي‌گذراند:

دل پراندوه‌تر از نار پر از دانه

تن گدازنده‌تر از نال زمستاني

بي گناهي ، شده همواره بر او دشمن

ترك و تازي و عراقي و خراساني

 

ولي آنچه كه شگفت و در خورد آفرين است آن است كه رنج‌هاي درون ، ناصر را خورد نمي‌كند. وي تا آخرين دم مبارزيست اميدوار و پهلوان سالخورد ما با همان صلابت هميشگي خويش به سوي عقايد خود و عليه مخالفان مي‌رزمد. به‌ويژه آنكه حوادث آن عصر و دست اندازي‌هاي طرفداران خلفاي فاطمي به بغداد (مانند تصرف بغداد از طرف ساسيري) اين اميد را در وي زنده نگه مي‌دارد كه خلافت مقتدر عباسي از درون پوك و هر آن سرنگون شدني است. ابياتي كه در زير مي‌آوريم نشان مي‌دهد كه ناصر پيوسته اميدوار بود كه "دين حق" غلبه كند، پرچم عباسيان واژگون شود و دوران كربت و غربت او نيز خاتمه يابد.

اَرجو ، كه زود سخت به فوجي سفيد پوش

كينه كشد خداي ز فوجي سيه سَلَب

وان آفتاب آل پيمبر كند به تيغ

خون پدر ز گُرسنه عباسيان طلب

وز خون خلق خاك  زمين حلُه گون شود

از بهر دين حقّ  وز بغداد تا حلب

وز مغرب آفتاب چو سر زد ، مترس اگر

بيرون كني تو نيز ز يمگان سر از سرب

گمان نرود كه اين اميدواري ناصر عبث بود. هنوز چندان سالي از مرگش نگذشت كه جنبش صبّاحيان لرزه بر پيكر خلفاء ، شاهان سلجوقي و وزيران و فقيهان قشري خراساني افكند و خلافت عباسي نيز نتوانست سرانجام خود را از نبرد مدبرانه‌ي  شيعيان و اثني عشريه نجات دهد و به دره‌ي فنا فرو غلطيد.

4) آثار ادبي، فلسفي و ديني ناصر

مردي پر شور و پر مايه چون ناصر طي عمر دراز خود بسيار سروده و نوشته است و سخن خود او بر  اين نكته گواه است:

منگر به اين ضعف تنم ، چونكه در سخن

زين چرخ پر ستاره فزون‌ است اثر مرا

ولي از آن آثار فراوان تنها 9 اثر كه مسلماً از آن ناصر است اكنون در دست است. اين آثار عبارتست از:

1- ديوان: كه در كامل‌ترين شكل آن كه مورد نظر ماست اندكي بيش از يازده ‌هزار بيت دارد و مسلماً اين تمام سروده‌هاي ناصر نيست از جمله به همين دليل كه در منابع متعدد گاه اشعاري به ناصر نسبت داده شده كه در ديوان وي نيامده است. اين ديوان به تصحيح حاجي سيد نصراله تقوي و با مقدمه‌ي جامع تقي‌زاده و ذيل بر ديباچه از مجتبي مينوي و حواشي جالب ازدهخدا در سال 1304 در مطبعه‌ي مجلس در تهران چاپ شده است. ديوان ناصرخسرو يكي از مهمترين اسناد براي تحقيق درباره‌ي شخصيت روحي و معنوي ناصر است. متأسفانه اين ديوان به اين شكل معايب زيادي دارد و اميد است صاحب همتي آن را چنان كه درخور چنين اثر والا و داهيانه ايست تصحيح و تحشيه كند و با تفسيرات لغوي و ادبي و فلسفي لازم به طبع رساند.

2و3 - دو مثنوي كوچك "روشنائي نامه" و "سعادت نامه" كه اولي متضمن 592 و دومي مشتمل بر 300 بيت در پند و موعظه است و به ضميمه‌ي ديوان نامبرده طبع گرديده است. انواع طبع‌هاي ديگر نيز از اين دو مثنوي وجود دارد. در مورد مثنوي سعادت‌نامه ، شادروان بهار در "سبك شناسي" (جلد سوم) تصريح دارد كه از آن ناصر خسرو شريف اصفهاني متوفي سال 753 است نه متعلق به ناصرخسرو قبادياني. ازروشنائي نامه نسخه‌اي نيز به نثر در دست است كه آن را و. ايوانف در 1949 در ليدن به طبع رسانده است.

4- سفرنامه: كه از جهت احتواء بر تاريخ و جغرافياي تاريخي و ترجمه‌ي حال ناصر داراي اهميت زايدالوصف است و بهترين طبع آن با مقدمه‌ي محمود غني‌زاده‌ي سلماسي است و در سال 1341 قمري در مطبعه‌ي كاوياني در برلين به چاپ رسيده است. همانطور كه شادروان ملك الشعراء بهار متذكر شده است سبك انشاي سفرنامه  نسبت به زادالمسافرين و جامع الحكمتين و وجه دين قدمت كمتري را نشان مي‌دهد كه مي‌توان علامت مداخله‌ي نسّاخان  يا ناشي از كوشش براي ساده‌تر نوشتن باشد.

5- زادالمسافرين، اثر مهم فلسفي ناصر كه وي در سال 453 هجري به نام خليفه‌ي فاطمي المستنصر بالله نوشته است و با تصحيح اديب هندي محمد بذل الرحمن در مطبعه ‌ي كاوياني در سال 1340 قمري چاپ شده است.

6- وجه الدين كه با مقابله ي محمد قزويني و محمود غني زاده و با مقدمه ي دكتر تقي اراني، آن هم در مطبعه‌ي كاوياني در سال 1343 قمري به چاپ رسيده است و حاوي توصيف مذهب اسمعيليان است. ناصر براي اين كتاب اهميت رهنمودي خاصي قائل بوده و خود در مقدمه‌ي آن مي‌نويسد: "خردمندي كه اين كتاب را بخواند، دين را بشناسد و برشناخته كار كند".

7- جامع الحكمتين كه به اهتمام دكتر محمد معين و هانري كربن و مقدمه‌ي هر دوي آنها به فارسي و فرانسه در سال 1333 در تهران به چاپ رسيده است و متضمن شرحي است كه ناصر بر قصيده‌ي احمد ابن الحسن جرجاني نوشته است.ناصر اين شرح را در سال  463 بنا به خواهش امير بدخشان شمس الدين ابوالمعالي علي ابن اسد تدارك ديده است. شاعر و حكيم اسمعيلي ابوالهیثم در قصيده‌ي 82 بيتي خود سئوالاتي را مطرح كرد و امير بدخشان كه خود اسمعيلي بود از ناصر در ايام اقامت يمگان خواست كه بدان سوا‌ل‌ها پاسخ نويسد.  بدين ترتيب اين اثر مهم فكري ناصر پديد شده است.

8و9- دو رساله‌ي "خوان الاخوان" و "گشايش و رهايش" كه دستنويس اولي در كتابخانه‌ي اياصوفيه است و در سال 1940 يحيي الخشّاب از آن در قاهره نسخه‌اي چاپ كره است و دومي به تصحيح سعيد نفيسي در شهر بمبئي در سال 1950 چاپ شده است. هر دو رساله در مسائل ديني است. رساله‌ي "گشايش و رهايش" پاسخ به سی سئوال يك برادر ديني است و نشانه‌ي رهبري مشخصي است كه ناصر از جريان اسمعيلي عصر خود مي‌كرده است.

علاوه بر اين 9 اثر ، ناصر در آثار خود از يك سلسله آثار ديگر مانند بستان العقول ، كتاب المفتاح و المصباح، دليل المتحيرين، كتاب عجايب الصنعه، لسان العالم، اختيار الامام و اختيار الايمان، كتاب الدليل، غرايب الحساب و عجايب الحساب نام مي‌برد كه در دست نيست.

علاوه بر اين آثار كه تعلق آن به ناصر مسلم است كتبي مانند "سرّ الاسرار" در تسخير كواكب و "اكسير اعظم" در منطق و "قانون اعظم" در علوم عجيبه به ناصر نسبت داده مي‌شود كه اين انتصاب محل ترديد جدي است.

5) آفرينش ادبي ناصر

ناصر در آفرينش ادبي خود كه بطور عمده و حتي انحصاراً منظوم است چه از جهت شكل و شيوه‌ي بيان هنری و چه از جهت محتوي و مضمون هنرمندي است نو آور.

در شهر مرو شاهجان كه ناصر آغاز عمر را در آنجا به سر آورده است، كسائي مروزي شاعر معروف آن دوران شهرتي فراوان داشت و مسلماً مكتب شعري كسائي خواه از جهت زبان فصيح و طنين قصائد و دقت در توصيف طبيعت و خواه از جهت توجه به پند و موعظه و انتقاد از ابناء عصر در ناصر مؤثر بوده است و ناصر خود متذكر مي‌گردد كه پيوسته او رادر نظر داشته است ولي تفاوت كيفي عظيمي مابين دو شاعر وجود دارد. ناصر چه بسا از راه مفاخره شعر خود را پرندي لطيف و شعر كسائي را كساي خشن مي‌نامد. نوآوري ناصر از جهت شكل و بيان هنري در نكات زيرين است:

1- مراعات تنوع در بحور و اوزان شعري و توجه ويژه‌اي به ازاحيف و بحور نامطبوع. از اين بابت ناصر مانند مولوي دردي و وسواسي خاص براي موسيقي شعر دارد و براي بيان مطالب خود، براي قصايد فوق العاده شيواي خويش كه گاه با وصف دل‌انگيزي از طبيعت آغاز و به مشتي شكوه و پند و عتاب و خطاب و بحث و مناظره‌ي ديني و فلسفي ختم مي‌شود، آهنگ‌هاي غريب، نادر، دلكش و آسماني برمي‌گزيند. چند نمونه بياوريم:

مرد را خوار چه دارد؟ تن خوشخوارش

چون ترا خوار كند ، چون نكني خوارش؟

------------------

سخت تر عيب جهان پيش خرد چيست؟ فناش

پيش اين عيب سليم است بلاها و عناش

------------------

چون گشت جهان را دگر احوال عيانيش

زيرا كه بگسترد جهان راز نهانيش

------------------

در دلم تا به سحرگاه شب دوشين

هيچ ناراميد اين خاطر روشن بين

------------------

صبا باز با گل چه بازار دارد

كه هموارش از خواب بيدار دارد

2) دقت و غناء در لفظ و استحكام استثنائي در بيان مطلب. با آنكه در دوران ناصر زبان فارسي هنوز دچار بيماري آوردن مترادفات و عبارت پردازي‌هاي متصنع نشده بود، با اينحال ناصر در اين زمينه به‌ويژه در نظم جائي خاص دارد كه آثارش را در نظر حتي اندك آشنايان به ادب فارسي نسبت به آثار ديگران (عيناً مانند آثار مولوي و سعدي و نظامي و حافظ) سخت ممتاز مي‌كند. انبوه الفاظ در اختيار تفكر حِكَمي و عَقلائي ناصر است و او آنها را به مدد خيال نازك چنان استادانه رديف مي‌كند و به كمك تفكر عميق چنان عبرت آموز بيان مي‌دارد كه گاه معجزه آساست. به همين جهت يك سلسله از قطعات ناصر از قبيل "روزي ز سر سنگ عقابي به هوا خواست"  ،  "چو تيغ به دست آري مردم نتوان كشت"، "نشنيده‌اي كه زير چناري كدو بني" ، "بار خدايا اگر ز روي خدائي" ، "نكوهش مكن چرخ نيلوفري را" ، "ناصر خسرو به راهي مي گذشت" و غيره از معروف‌ترين قطعات فارسي است مانند "بني آدم اعضاي يكديگرند" از سعدي و "مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو" از حافظ. نگارنده‌ طي مطالعه‌ي ديوان ناصرخسرو مشاهده كرد كه هنوز بسياري ازبخش‌هاي قصاید ناصر كه به حق مي‌توان آنها را از آثار طراز اول ادبي دانست شهرت لازم را كسب نكرده است و علاوه بر متن انتقادي ديوان ، بايد گزيده‌اي از اين اشعار به طرز پسنديده‌ي امروزي عرضه شود تا جلوه‌ي درخورد خود را كسب كند. آنچه مشهود شده است شايد خمس آن چيزي است كه سزاوار همان شهرت است.

3- توصيف طبيعت درزمان ناصر بسيار متداول بوده است و ديوان شعراي آن عصر از اين نوع توصيفات بهار و خزان، آسمان پر ابر، باغ‌هاي پر گل، مرغزارها و كوهسارهای خرم سرشار است. استاداني ماند فرخي و منوچهري در اين زمينه بيداد كرده‌اند. با اين حال ناصر در اينجا نيز جائي ويژه دارد. توصيفش با بلاغت و عمق فلسفي و دقت و ظرافت هنري حيرت انگيزي همراه است. شگفت است كه ناصر با پيگيري در فلسفه‌ي "خوار داشتن جهان" توصيف بهار و گل و نسرين و عشق به طبيعت را سبكسري مي‌شمرد، با اين حال خود شيفته‌ي زيبائي طبيعت و يكي از نقاشان بي‌بديل آن است. به‌ويژه آسمان كه او بدان ارادتي روحاني دارد و با همه‌ي جلال خورشيد و ستارگانش شاعر را سخت مجذوب مي‌كند و در توصيف اين گنبد نيلي و آذين‌هاي نورانيش اشعار فراواني دارد كه هر يك در نوع خود كم نظير است.

به عنوان نمونه وصف او را از شب در زير مي‌آوريم كه در ادبيات كلاسيك ما كم نظير است:

شبي تاري ، چو بي ساحل ، دمان ، پر قير دريايي

فلك - چون پر ز نسرين برگ ، نيل اندوده صحرائي

نشيب و توده و بالا ، همه خاموش و بي جنبش

چو قومي ، هر يكي مَدهوش و درمانده به سودائي

زمانه رخ به قطران شسته وز رفتن برآسوده

تو گوئي نافريدستش خداي فرد فردائي

نه از هامون سودائي تحيّر هيچ كمتر شد

نه نيز از صبح صَغرائي برآمد هيچ صَفرائي

نه نور از چشم‌ها يارست رفتن سوي صورت‌ها

نه سوي هيچ گوشي نيز ره دانست آوائي

كنيسه مريمستي دهر گوئي پر ز گوهرها

نجوم ايدون چو رهبانان ، ثريا چون چليپائي

 چو خوشۀ نسترن پروين درخشنده به سبزه بر

به زرّ و گوهران آراسته جوزا چو دارائي

چو در تاريك چه يوسف منّور مشتري در شب

در او زهره بماند زرد  و حيران چون زليخائي

مرا بيدار مانده چشم و گوش  و دل كه چون يابم

به چشم از صبح برقي يا به گوش از وحش هرائي

چو زاغ شب به جابلسا رسيد از حد جابلقا

برآمد مهر رخشنده چو از ياقوت عنقائي

گريزان شد شب تاري ز پيش صبح رخشنده

چنان چون باطل از حقي و ناپيدا ز پيدائي

 

و اما از جهت مضمون بايد گفت آنچه در آثار منظوم ناصر نيست مديحه و تغزل است و آنچه به فراوان هست توصيف، موعظه، مباحثه و انتقاد است و به ويژه كوشش مي‌كند با اسلوب تلقين و تحذير نتايج فلسفي و اخلاقي مورد قبول خود را در خواننده رخنه دهد. فقدان تغزل و اشعار غنائي در مورد احساسات عاشقانه و توصيف زيبايان در اشعار ناصر در نزد برخي اين وهم را برانگيخت كه گويا جهت تعقل فلسفي در ناصر بر جهت تخيل شاعرانه مي‌چربيده است. هرگز . چه چيز اين مرد عبوس، جدي، پارسا و متفكر را از عشق رميده كرده ، مطلبي است درخور تحقيق. آنچه كه مسلم ست وي در چهل سال اول عمر از اين مقوله بي‌نصيب نمانده ولي در مقام "حجت جزيره‌ي خراسان" خودداري راشيوه‌ي خود ساخته بود و از شراب و معشوق دم نمي‌زد و حتي خنديدن را زشت مي‌دانست:

با گروهي كه بخندند و بخندانند                   چون كنم چون؟ كه نه خندم و نه خندانم

از غم آنكه دي بهر چه خنديدم                    به دل امروز كنون خسته و گريانم

فقدان مديحه در اشعار ناصر فضيلت عالي و استثنائي آفرينش اوست. وي از مديحه نفرت داشت و از شاهان و اميران به جان بيزار بود. ده‌ها و ده‌ها بيت در تقبيح و استهزاء شاهان و اميران در قصايد او مي‌توان يافت و از اين جهت شايد او تنها شاعري است كه چنين پيگيرانه شاهان و اميران را كوبيده است.

به علم و به گوهر كني مدحت آن را  كه مايه است مر جهل و بدگوهري را

به نظم اندر آري دروغ و طمع را                    دروغ است سرمايه مر كافري را

من آنم كه در پاي خوكان نريزم                    مر اين قيمتي در لفظ دري را

---------------------

يا باز شد است يا تو بازي              زيرا كه چو باز مي‌ربائي

گر شاه توئي مدزد اينسان             مال از شهري و روستائي

---------------------

چه حاجت به پيش اميرم چو دانم    كه گر مير پيشم نخواند نمیرم

به نزديک من نيست جز سنگريزه                 به نزديك او گر نه مشك و حريرم

حقير است اگر اردشير است زي من اميري كه من بر دل او حقيرم

---------------------

بر گاه نبيني مگر آن را كه سزا هست                      از گاه برانگيزي و در چاه نشانيش

اين مسلماً جهت انقلابي اشعار اين هنرمند مقاوم است كه در نزد كمتر شاعر ديگر آن زمان با اين عظمت و علو ديده مي‌شود. اما محتوي عمده‌ي موعظه‌هاي ناصر ، از نقطه‌ي نظر جهان بيني مترقي امروز برخي مثبت و برخي منفي است. مثبت عبارت است از مدح شيفته‌وار علم و عقل. منفي عبارت است از ذمّ زاهدانه‌ي جهان و تن. بايد علم و عقل را ستود و آن را وسيله‌ي آراستن جان و تن و زندگي واقعي در اين عالم ساخت، ولي ناصر علم و عقل را تنها توشه و سرمايه ي آن جهان و مايه‌ي رستگاري اخروي مي شمارد و در مورد جهان و تن مشتي اقوال مرتاضانه را تكرار مي‌كند. در اين دو زميه امثله‌اي بياوريم:

در توصيف علم:

دانش به از ضياع و به جاه و ملك و مال

اين خاطر خطير چنين گفت مر مرا

---------------------

درخت تو گر بار دانش بگيرد

به زير آوري چرخ نيلوفري را

---------------------

چون به دل اندر چراغ خواهي افروخت

علم و عمل بايدت فتيله روشن

---------------------

مر چشم خرد را  ز علم بهتر

اي پور پدر هيچ توتيا نيست[7]         

 

علاوه بر مدح علم و عقل نكته‌ي مثبت مهم ديگري كه در آفرينش شاعرانه‌ي ناصر ديده مي‌شود ، رد انديشه‌ي قضا و قدر و تشكيك در برخي عقايد مذهبي مانند عدالت الهي ، و معاد جسماني است. در زمينه‌ي تشكيك در عدالت الهي و معاد جسماني قطعات ناصرخسرو مانند "بار خدايا اگر ز روي خدائي -  طينت انساني همه جميل سرشتي"  و "مردكي را به دشت گرگ دريد -     زو بخوردند كركس و زاغان" و "خدايا  راست گويم فتنه از توست -  ولي از بيم نتوانم ژكيدن" معروف است.

درمورد انكار نقش قضا و قدر امثله‌ي متعددي مي‌توان از ديوان ذكر كرد از آن جمله:

نكوهش مكن چرخ نيلوفري را                      برون كن ز سر باد خيره سري را

تو خود چون كني اختر خويش را بد  مدار از فلك چشم نيك اختري را

---------------------

هركس همو حذر از قضا و قدر كند                وين هر دو رهبرند قضا و قدر مرا

نام قضا خرد كن و نام قدر سخن                              ياد است اين سخن ز يكي نامور مرا

و اكنون كه عقل و نفس سخنگوي خود منم   از خويشتن چه بايد كردن حذر مرا

درباره‌ي جهت مرتاضانه‌ي اشعار ناصر، نفي جهان، نفي تن مي‌توان امثله‌ي فراواني آورد و از آن جمله:

باز جهان تيزپر و خلق شكارست                              بازِ جهان را جز از شكار چه كار است

رهبري از وي مدار چشم كه ديو است                       ميوه خوش زو طمع مكن كه چنار است

---------------------

ناصرخسرو به راهي مي‌گذشت                  مست و لايعقل نه چون مي‌خوارگان

ديد قبرستان و مبرز پيش روي                     بانگ برزد كي همه نظارگان

نعمت دنيا و نعمت خواره بين !                    اينش نعمت ، اينش نعمت خوارگان !

---------------------

مرد را خوار چه دارد تن خوشخوارش             چون ترا خوار کند چون نکنی خوارش

تن درختی است ، خرد بار ، دروغ و مکر                    خس و خوار است حذر کن ز خس و خوارش  

---------------------

گیتیت یکی بنده ی بدخوست برانش                        زيرا ز تو بد خود بگريزد چو بخوانيش

از بهر جفا سوي تو آمد به در خويش                        نگذار و ز در دور بران گر بتوانيش

گه عذر كند با تو و گه مكر فروشد                 صد لعنت بر صنعت و بر بازرگانيش

شايان ذكر است كه اين نفي جهان و تن ، اين مرتاضيت خود نوعي پرخاش عليه آن جهان و آن عيش‌هاي جسماني است كه به نظام منفور جهل و استبداد متعلق بود. لذا حتي در اين آموزش  منفي يك محتوي مثبت انقلابي وجود دارد.

نكات منفي ديگر در محتوي آثار منظوم ناصر اثبات ضرورت مذهب كه به عقيده‌ي ناصر درمان سودمندي براي رفع بيم مرگ است، انكار قديم و ابدي بودن جهان و مباحثه با متفكرين مانند رازي و ايرانشهري و شاعراني از قبيل فردوسي است كه گنبد آسمان را تباهي ناپذير دانسته‌اند و باور به وجود مكافات خود به خودي ايزدي است. برخي از اين نظريات در كتب فلسفي و ديني او نيز آمده است.

بطور كلي بايد گفت كه ذّم ناصر از شاهان و اميران ، انتقاد او از فقها و سالوس ، مديحه‌ي او از علم و عقل، انكار او از نقش قضا و قدر ، بي‌باوري او به خرافات  و ترديد او در دعاوي مذاهب، علاقه‌ي او به عدالت ونفرت او از ستم و عشق او به زيبائي‌هاي طبيعت موجب مي‌شود كه ارثيه ي ادبي ناصر را جزء گنجينه‌ي بسيار والاي ادب انسان دوستانه و مترقي پارسي قرار دهيم.

6- برخي مشخصات جهان بيني ناصر

و اما براي درك جهان بيني ناصر بايد به نكات زيرين توجه داشت:

الف) جهان‌بيني ناصر ملهم از شيوه‌ي تعقلي (راسيونالسم) عصر خود بود. منظور از راسيوناليسم يعني روش اصالت استدلال منطقي، روش اصالت معرفت عقلي و رد كردن شيوه‌ي تعبد، روش قبول عقل به مثابه ی افزار پي بردن به حقايق و رد كليه‌ي دعاوي مخالف آن. به عللي كه خود درخورد مطالعه است روشنفكران ايراني در دوران خلافت عرب و از همان آغاز سلطه‌ي بيگانگان راسيوناليسم را به يكي از حربه‌هاي مبارزه‌ عليه ايدئولوژي مذهبي خلافت بدل كردند. اين راسيوناليسم به‌ويژه به دو شكل بروز كرد:

1- در فقه و كلام به‌صورت جريان "اصحاب رأي" و "معتزله" و مبارزات "قدريه و جبريه".

2- مستقلاً به‌صورت فلسفه (اعم از مكاتب مختلف آن) و منطق و علوم عقلي.

در همه‌ي اين زمينه‌ها ايرانيان از پيشاهنگان بوده‌اند. معتزله در دوران خلافت مأمون و معتصم و واثق در يك سلسله مسايل كلامي مانند مسئله‌ي رؤيت ، مسئله‌ي مخلوق يا قديم بودن قرآن ، مسئله ی گناه کبیره و رابطه ی آن با ایمان ، مسئله ی رابطه ی صفات ربوبیه با ذاتش ، مسئله ی مجبور يا مختار بودن انسان در قبال مشيت الهي  به بحث‌هاي منطقي پرداختند و تحت تأثير حكمت يونان و بحث‌هائي كه در بین فرق مسيحيت بود و به دنبال مشاجرات قدريه و جبريه ، اصحاب رأي و اصحاب حديث ، پاي استدلال را به ميان كشيدند و قبول تعبدانه‌ي احكام را رد كردند. سلسله جنبان معتزله  ابوحذيفه واصل بن عطاء ايراني بود. از زمان المتوكل و القادر  بالله خلفاي عباسي واكنش بر ضد راسيوناليسم معتزله آغاز مي‌شود. از آغاز قرن چهارم  ابوالحسن علي بن اسعيل الاشعري با ايجاد كلام اشاعره زمينه‌ي مقاومت فكري عليه معتزله را فراهم مي‌سازد. محمود غزنوي نبرد سختي را با معتزله آغاز مي‌كند و به سوختن كتب معتزله دست مي‌زند.

فلسفه‌ نيز به‌طور عمده به‌وسيله‌ي ايرانياني مانند فارابي، سجستاني، رازي، ايرانشهري، ابن سينا، بهمنيار، گروه اخوان الصفا و غيره پخش مي‌شود.  در دوران سلسله‌هاي ايراني مانند سامانيان و ديلميان تسامح و تحمل بيشتري درمورد  راسيوناليست‌ها (معتزله و فلاسفه) مرعي مي‌شد كه در واقع نوعي سياست ضد سيطره‌گران عرب بود. از دوران غزنويان چنان كه گفتيم اين تسامح به علت استفاده‌ي ماهرانه‌اي كه خلافت عباسي از تضاد اميران  ايراني و ترك نمود فروكش كرد و بازار اشعريت و حنفیت و ايمان و تعبد تاريك انديشانه گرم گرديد. در دوران سلجوقيان اين عدم تسامح بيشتر شدت يافت.

اسمعيليه‌ براي جلب مخالفان خلافت كوشيدند تا خود را هوادار فلسفه‌ي يونان و شيوه‌ي تعقلي معتزله معرفي كنند و با درآميختن دين و منطق، ايمان و فلسفه و با پيش كشيدن رسم "تأويل" و كشف "باطن" آيات و احاديث سنتزي متناسب با روحيات عصر به‌ وجود آورند و به قول ناصر "حجت معقول" را جانشين ادعاي صرف سازند. در اين زمينه روش دُعاه اسمعيلي با اعضاء جلسات سري "اخوان الصفا" شباهت كامل داشت.

ب) جهان‌بيني اسمعيليه انعكاس فكري و روحيه‌ي مقاومت ايرانيان به‌طور اعم عليه خلافت اعراب و قشرهاي متوسط و زحمتكش جامعه به طور اخص عليه اميران ترك و اشراف ايراني دست نشانده‌ي خلافت و امارت بود. اين ايدئولوژي مذهبي در كنار فلسفه و عرفان و عقايد شعوبيه‌ي ايراني، يكي از اشكال فكري مقاومت وسيعي است كه مردم فلات ايران در تمام اشكال ممكنه عليه سيطره‌گران خارجي نشان دادند. راز آنكه شيوه‌ي تعليميه و اسمعيليه از قرن سوم به بعد در ايران سخت گسترش مي‌يابد و روشنفكران بنامي مانند ناصرخسرو را به خود جلب مي‌كند در همين دو جهت راسيوناليستي و مقاومت آميز اين جريان است.

در جهان‌بيني اسمعيلي تضاد آشكار مابين راسيوناليسم و ايراسيوناليسم ، مابين روش مرتاضانه يعني باور به جاوداني بودن روح و جهان پس از مرگ و خوار داشتن جهان كنوني از طرفي و روش مبارزه جويانه يعني دعوت به عمل و تبليغ و تلاش براي اقامه‌ي حق و عدل در همين جهان از طرف ديگر ديده مي‌شود. البته ناصر ميكوشد با اين استدلال كه جسم خاكي و جان آسماني است لذا لازمه‌ي پرورش جان و عقل ، انصراف از اين عالم خاكي و خودداري از پرورش جسم است ، تناقض چهان‌بيني خود را فرو پوشاند، ولي اين توجيه خود در حكم طرح دعاوي غلط تازه‌اي است. روح و عقل را نمي‌توان از جسم مادي و جهان مادي جدا كرد. سعادت در خوار داشتن  جسم و جهان نيست بلكه در آراستن آن به مقتضاي عقل است، نه عقل سودگرانه و خودپسندانه، بلكه عقل روشن انساني، عقل به سود همه‌ي انسان‌ها.

در آثار ناصر به‌ويژه در اشعار او بسياري نكات وجود دارد كه نشان مي‌دهد در پس حجت‌هاي اسمعيلي ناصر، ناصر ديگري پنهان است كه از نخستين عميق‌تر و والاتر مي‌انديشد. قضاوت شگفت‌انگيز و. ايوانف يكي از خبرگان دين اسمعيلي درباره‌ي ناصر كه وي گويا در تفكر خود گاه سطحي، ساده لوح و روستائي بوده از بيخ و بن نادرست است. اگر روزي آثار ناصر به‌ويژه ديوان  او چنان كه شيوه‌ي تحقيق علمي است با دقت بررسي شود ، بطن واقعي اين "باطني" كه مي‌خواست از راه تعبير و تفسير آيات و احاديث و توسل به اشارات و كنايات  عددي و حروفي تعبيراتي موافق ميل اسمعيليه از آنها بيرون كشد، ظاهر خواهد گرديد و در اين بطن ما با انديشه‌وري روبرو خواهيم بود كه به تمام معني مي‌توان او را يكي از جلوه‌هاي عقل نقاد و انقلابي عصر خود شمرد و به عنوان انسان و متفكر و مجاهد مي‌تواند سرمشقي باشد از ايمان داشتن و در راه ايمان خود عليرغم هر نوع دشواري ، رزميدن  و بدان تا آخرين نفس وفادار ماندن.[8]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

---

[1] - اين مطلب را خود ناصر در سفرنامه متعرض مي‌شود.

[2] - تولد ناصر را ملك الشعراي بهار 393 ثبت كرده است و حال آنكه خود ناصر آن را در بيتي تصريح كرده است :

بگذشت ز هجرت پس سيصد و نود و چهار            بگذاشت مرا مادر در برتوده‌ي اغبر

مگر اينكه در نسخه‌اي 93 آمده باشد.

[3] - رجوع كنيد به تاريخ بيهقي داستان بر دار كردن حسنك وزير.

[4] - سلطان مسعود در اشاره به اين شكست جمله‌ي معروفي دارد: " به مرو گرفتيم و هم به مرو از دست برفت."

[5] - اين اشعار ناصر عشق او را به كتاب مجسم مي‌كند:

مرا ياري است چون تنها نشينم                        سخنگوئي ، اميني ، رازداري

به هر وقت از سخن‌هاي حكيمان                       به رويش بر ببينم يادگاري

سخن گويد بي‌آواز و ليكن                   نگويد تا نيابد هوشياري

نگويد تا به رويش ننگرم من                 نه چون هر ژاژخاي بادساري

[6] - از مؤيد الدين شيرازي اثري به نام "المجالس مؤيديه" باقي است كه وصف آن در مجله‌ي اخبار Gottingen سال 1882 آمده است و نيز ديواني از او به همت و. ايوانف در سال 1933 در لندن چاپ شد.

[7] - دو نمونه‌ي ديگر از اشعار دانش دوستانه‌ي ناصر در همين بررسي يكي در سرلوحه‌ي مقال و ديگري در حاشيه در وصف كتاب ذكر شده است.

[8] - ما در اين بررسي كوتاه از ورود تفصيلي در جهان‌بيني فلسفي و مذهبي ناصر و مناظرات ادبا و حكماء و فلاسفه‌ي يونان و متكلمين و فلاسفه و دانشمندان ايراني از قبيل زكرياي رازي و ايرانشهري احتراز كرديم  زيرا اين خود مبحث جداگانه‌ايست كه لازمه‌ي پرداختن به آن كالبدشكافي آثار فلسفي و مذهبي ناصر است. ب‌علاوه در مقاله‌ي ديگري تحت عنوان "طباعيان و دهريان و اصحاب هيولي" كه در همين مجموعه به چاپ رسيده است شمه‌اي درباره‌ي مباحثه‌ي ناصر با زكرياي رازي ذكر شده است. در زمينه‌ي جهان‌بيني ناصر مطالعات جالب از طرف و. ايوانف، هانري كربن و براگينسكي و به‌ويژه ا. برتلس در كتاب پرارزش وي انجام گرفته است و چون كتاب اخير به فارسي ترجمه شده است، خواستاران مي‌توانند مراجعه كنند و نيازي به تكرار آن تحقيقات نيست.

 

 

 

متكلمين و نقدِ فلسفه

 

 

 

" ابليس از آن جهت توانست فيلسوفان را بفريبد كه اين فيلسوفان به نظر و خرد خويش اكتفاء جستند و سخنان خود را بر بنياد خيالات خويش مبتني كردند و به كلام پيمبران توجهي نكردند . آنها في المثل آفريدگار را انكار نمودند و بسياري از آنان ثابت كردند كه عالم را علتي قديم است لذا به قِدَم عالم معتقد شدند و زمين را ستاره اي در فلك پنداشتند و مدعي شدند كه هر ستاره اي مانند زمين عالمی است و حتي برخی به نبودن آفريدگار جهان معتقد شدند ... آنان رستاخيز بدن و عودت ارواح را انكار كردند و منكر بهشت و دوزخ جسماني گرديدند و مدعي شدند كه اين سخنان را براي عوام گفنه اند تا ثواب و عقاب روحاني را دریابند ..."

 

 

( تلبيس ابليس _ از جمال الدين ابوالفرج بن الجوزي بغدادي ، چاپ مصر _ سال 1347 صفحات 45_50)

 

 

 

 

متكلمين و نقدِ فلسفه

 

نوشته: احسان طبری

 

 

 

كلام و مراحل آن

دو عامل ، يكي عيني و اجتماعي ، ديگري ذهني و فكري در درون ايدئولوژي اسلام كه مي‌خواست انديشه‌ي پيوند دهنده‌ براي همه‌ي مسلمين باشد، تشتت و اختلاف ايجاد كرد. عامل عيني و اجتماعي ، بغرنج شدن جامعه‌ي اسلامي از هر بابت است. جامعه‌ي دوران خلفاي اموي و سپس به ‌ويژه عباسي، شباهتي به جامعه‌ي دوران محمد و خلفاي راشدين نداشت. آن ايدئولوژي مذهبي كه در شرايط "جاهليت" پديد شده بود در شرايط بسط تمدن برده‌داري- فئودال ادوار بعد مي‌بايست كوشش زيادي براي انطباق خويش به‌كار برد. در كنار اين عامل عيني و اجتماعي، عامل ذهني و فكري نيز در پيدايش تشتت و تفرق  در ايدئولوژي واحد مذهبي نقش داشت و آن رخنه‌ي علوم و معارف از غرب و شرق به جزيره العرب بود. رم، يونان، اسكندريه، سوريه، ايران، هند در اين زمينه جدي‌ترين و فعال‌ترين واردكنندگان ايده‌ها بودند. از آن هنگام كه بني عباس بغداد را كه جزء امپراطوري ساساني و محصور با سنن و تمدن آن بود پايتخت ساخته و سياست "استعجام" را در پيش گرفتند ، خود را علي‌رغم خويش ، در فضاي مادي و معنوي نويني غرقه ساختند و ديگر ايدئولوژي مذهبي آنها از تأثير اين فضاي نوين و نيرومند رستني نبود. اسلام مي‌بايست خود را با اين واردات فكري جديد، مقولات و مفاهيم، احكام و قضاوت‌ها، ذوق‌ها و سليقه‌هاي نوظهور نيز انطباق دهد.

با آنكه خلفاء اموي و عباسي (به‌جز عده‌ي معدودي از آنها) به همراه روحانيون قشري و حديث پرست كوشيدند تا از رخنه‌ي بدعت در دژ عقايد مذهبي اسلامي جلوگيري به‌عمل آورند ولي اين كار آنان از پيش نرفت. حتي يكي دو تن از خلفاي اموي تا حدي و برخي از خلفاي عباسي (به‌ويژه مأمون و معتصم و واثق) تا حدودي جدّي به بدعت گزاران تمايل يافتند.

بحث درباره‌ي احاديث و تفسير آيات قرآني و پرداختن به مسايل صرف و نحو زبان و سپس بررسي مباحث منطق ، زمينه را براي احتجاج و به كار انداختن عقل و شك آماده كرد. از زمان اموي نبرد بين فرق ديني شيعه و خوارج و مرجئه و بحث‌هاي نظري بين جَهميه و جَهنيه و اصحاب رأي و اصحاب حديث آغاز شد و از درون همين بحث‌هاست كه معتزله پديد شدند. در دوران پيدايش و فعاليت معتزله (به‌ويژه قرن‌هاي دوم و سوم هجري) ، ديگر مترجمان اوليه، كتب مختلفي را از فلسفه و منطق در اختيار جامعه قرار داده بودند و نطفه‌ي تفكر تعقلي فلسفي از هر بابت ، آماده‌ي بسته‌شدن بود. معتزله نخستين موج راسيوناليسم فلسفي هستند كه هنوز از قيد مباحث صرفاً مذهبي آزاد نشده بودند، لذا احتجاجات آنها آميزه‌ايست از فلسفه و مذهب ، همان چيزي كه كلام نام گرفته است و منشاء اين نام‌گذاري مي‌تواند "لوگوس" (Logos ) يوناني و "منترا"ي اوستائي باشد و يا شايد  عنوان كلام از آن جهت به اين مبحث اطلاق شده که بحث درباره‌ي حادث يا قديم بودن كلام الله و رابطه‌ي خداوند با كلام خود جاي مهمي را در انديشه‌پردازي‌هاي اين عصر داشت. اما علم نوبنياد كلام كه معتزله را معمولاً بنيادگزار آن مي‌شمرند از سه مرحله مي‌گذرد:

1- مرحله‌ي اول: مرحله ي كلام معتزله. در اين دوران كلام نوعي جانشين و "ارزاتس" فلسفه است كه با الكندي و فارابي و تا حدي زكرياي رازي به معناي اخص كلمه پديدار مي‌گردد. وجه تفاوت كلام معتزلي (كه بعدها پايه‌ي كلام شيعي قرار گرفت) جهت مترقي آن، خواه از لحاظ موضع‌گيري فكري، خواه از لحاظ موضع‌گيري اجتماعي است. مثلاً از جهت فكري معتزله "اعاده‌ي معدوم" را محال مي دانستند لذا معاد جسماني را نفي مي‌كردند، "اتيان به مثل" را درمورد قرآن ممكن مي‌شمردند لذا آن را كلام خلق مي‌گرفتند نه خالق، خدا را قابل رؤيت نمي‌دانستند لذا از مرحله‌ي تجسم و بت‌پرستي فراتر مي‌رفتند، تشخيص حسن و قبح را به عقل مربوط مي‌كردند و نقش عقل را بالا مي‌بردند، به‌وجود جزء لايتجزي (البته براي اثبات حدوث عالم  و ردِ قِدَم آن) معتقد بودند و از اين بابت در مقابل اشاعره ، چنانكه خواهيم ديد فكري به مراتب روشن‌تر داشتند. از جهت اجتماعي معتزله از اپوزيسيون علويان عليه امويان و عباسيان حمايت مي‌كردند. اينكه مآمون بدانها كاملاً ميدان داد و عصر مآمون در واقع عصري بود كه يك خليفه‌ي معتزلي بر مسند حاكميت بود به سبب مهري بود كه اين خليفه به علويان و ايرانيان داشت تا حدي كه رضا را براي رضامندي شيعيان ايراني ولي‌عهد خود ساخت. مآمون هر كس را كه خلاف نظر معتزله قرآن را حادث نمي‌دانست و قديم مي‌شمرد و با "خلق قرآن" مخالفت داشت مجازات مي‌كرد و از آن زمره ، امام حنبل را كه امام اهل تسنن بود. مي‌گويند بنيادگزار معتزله ابوحذيفه واصل بن عطا (80-181هجري) ايراني نژاد بود و همچنين نظّام بصري، ابوالهذيل علاف، جاحظ نويسنده‌ي معروف ، ابوسهل هلالي، ضرار بن عمرو  از مشاهير معتزله در عصر عباسيانند.

2- مرحله‌ي دوم: مرحله‌ي كلام اشعري ، ابوالحسن علي بن اسمعيل اشعري يمني متولد سال 260 در چهل سالگي (بنا به نقل "وفيات الاعيان" از ابن خلكان) در جامع شهر بصره مردم را از تحولي كه در افكارش رخ داد آگاه كرد. وي ابتدا معتزلي بود. اشعري در خطابه‌ي خويش در جامع بصره گفت كه وي در سابق به عقايد معتزله باور داشته و اينك به مذهب احمد بن حنبل گرويده و از اعتزال خود توبه كرده و نظرياتش دگرگونه شده است. اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند كه نيك و بد از خداوند و آدمي مجبور و غيرمختار است، صفات خداوند ، برخلاف آنچه كه معتزله مي‌گفتند عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست و هر صفتي مانند خدا قديم است و لذا به "قدماي ثمانيه" معتقد شدند كه مجموع صفات هشت‌گانه‌ي الهي است. تشخيص حسن و قبح به‌نظر آنها برخلاف دعوي معتزله به عقل نيست بلكه با شرع است كه در اينباره حكم مي‌كند. خداوند را كه معتزله ناديدني مي دانستند، اشاعره قابل رؤيت شمردند و به اين آيات قرآن استدلال كردند كه: "وجوه يومئذ ناضره الي ربّها ناظره"  و نيز به اين حديث كه "انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر في ليله البدر" .[1] اشاعره كلام الله را قديم مي‌دانستند و "اتيان به مثل" آن را محال مي شمردند. "اعاده‌ي معدوم" به نظر آنها ممكن بود و از اينجا معاد جسماني را اثبات مي‌كردند و غيره و غيره.

برخلاف خليفه مأمون كه معتزله را بركشيد، خليفه‌ي عباسي القادر بالله كه خود اهل تأليف و تصنيف بود ، سخت با معتزله درافتاد و اشعريان را تقويت كرد. القادر بالله چنان در اين راه تعصب به خرج داد كه راهب بني العباس لقب گرفت. وي در كتاب خود "اعتقاد القادري" به تكفير معتزله پرداخت و در حق اشاعره همان تعصبي را داشته است كه مأمون در حق معتزله. در ايران تحت تأثير خلفاء عباسي بسياري از سلطانان غزنوي و سلجوقي ميدان را بر معتزله و شيعه تنگ گرفتند و اشعريت به "كلام" رسمي مذاهب سه‌گانه، حنبلي و شافعي و حنفي مبدل گرديد و قبول و رواجي فراوان يافت. البته برخي سلطانان و امراء جداگانه ، هنوز به اعتزال سرِ سازگاري نشان مي‌دادند ولي اين امر در اين دوران نمونه‌وار نيست.

واكنش اشعري هنگامي پديد شد كه فلسفه به مثابه ی عالي‌ترين شكل راسيوناليسم عصر چهره‌ي خويش را نشان داده بود. فلسفه و شيوه‌ي معتزله حربه‌ي فكري اپوزيسيون رافضي (اماميه، اسمعيليه) قرار گرفت و خلفاي عباسي كه تكيه‌گاه خود را از اميران ايراني به اميران ترك مبدل كرده بودند (و به قول "راحه الصدور" به سخن خداوند كار بستند كه به بوحنيفه گفت: لازال مذهبك، مادام السيف في يد الاتراك) ، روش تسامح در قبال فلسفه و اعتزال را نيز رها نموده ، دين و اشعريت را تكيه‌گاه معنوي خود ساختند و بدين‌سان در تضعيف و امحاء مخالفان خود كوشيدند.

3- مرحله‌ي سوم: در مرحله‌ي سوم كلام به صورت علمي معتبر در كنار فلسفه رشد مي‌يابد. شكي نيست كه سنت معتزله و اشاعره باقي مي‌ماند و كلام اهل تسنن و تشيع اختلافات فراواني دارد، ولي وجه مشترك پيدايش متكلمين بزرگ و نضج كلام به‌صورت يك آموزش مدون و منظم است. قاضي ابوبكر باقلاني، سيف الدين آمدي، امام الحرمين ، شمس الدين هراسي، غزالي، نسفي، شهرستاني، امام فخر رازي، قاضي بيداوي، عضدالدين ايجي، تفتازاني و عده‌ي ديگر به بسط مباحث كلامي مي‌پردازند. كلام در اين دوران مانند تئولوژي در اروپاي مسيحي است ولي در اين ميانه ويژگي‌هائي براي كلام در شرق وجود دارد. كلام نه فقط به مسايل اختصاصي مانند اثبات صانع و صفات او، مساله‌ي معاد و نبوت و اعجاز و غيره دست ميزند بلكه به خاطر مقابله با احتجاجات فلسفه به نقد وسيع و عميق آن نيز مي‌پردازد و رقيب فلسفه مي‌شود. اين روش نقادي از مباحث وجود (انتولوژي) و علم (گنوسولوژي) در فلسفه، كلام را به برخي نظريات بديع و گاه حتي صحيح مي‌كشانده و لذا كلام ، محلي در تاريخ تكامل تفکر فلسفي در ايران باز مي‌كند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. از ميان مهمترن متكلمين مي خواهيم ولو به ايجاز و اشاره از دو تن از آنها كه در تاريخ گسترش فكري كشور ما جائي بس ارجمند دارند ياد كنيم زيرا از دايره‌ي بررسي‌هاي صرفاً كلامي گام را فراتر نهاده‌اند و به نقد فلسفي مسائل وجود و معرفت پرداخته‌اند. مقصد ما حجه الاسلام غزالي و شيخ الاسلام فخر رازي است.

 

غزالي و فلسفه

حجه الاسلام ابو حامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد غزالي طوسي در سال 450 متولد شد و در سال 505 درگذشت. دوران او دوران واكنش سياسي و فكري ف عصر خِلافات و مجادلات شديد مذهبي، دوران فعاليت فرهنگي شديد و پيچيده و متناقض است. در اين بررسي مجالي براي پرداختن به زندگي و افكار غزالي نيست و در اين باره خواه در فارسي و خواه در عربي و خواه در زبان‌هاي اروپائي ويژه‌نامه‌هاي تفصيلي نوشته شده است.[2] مقصد ما در اينجا نظري به برخورد اين متفكر بزرگ به ارثيه‌ي فلسفي است. با آنكه حجه الاسلام غزالي به دفاع از مذهب شافعي و شيوه‌ي اشعري برخاست ، ولي از آنجا كه سرانجام به عقايد صوفيه گرويد و در اثر رشد و نضج فكري آموزش منطق را ضرور مي‌دانست  و در مجادلات فلسفي نيز به راه تعصب نمي‌رفت و با شيعه از در دشمني خشن درنمي‌آمد و در بسياري از قضاوت هاي ديني و عرفاني و فلسفي و كلامي خود بديع و مستقل و معتدل بود لذا دشمني عجيبي را از هر سو برانگيخت تا آنجا كه خود بدين نتيجه رسيد كه "اين روزگار سخن مرا احتمال نكند" و هر آنچه مي‌گويد "در و ديوار به معادات برمي‌خيزد". اعتراضات فقهاي متعصب قشري آن عصر از قبيل "ابن قيّم" و "ابن جوزي" به او نشان مي‌دهد كه چه تنگ‌فكري عجيبي در آن ايام وجود داشته و چه اندازه‌ آزادانديشي ، هر اندازه هم كه محتاطانه و محدود بوده است ، خطرات مرگباري را برمي‌انگيخته است. روش التقاطي غزالي ، احدي را راضي نمي‌كرد. نه تنها فقيهان بلكه فلاسفه و صوفيان و متكلمين نيز از او خرسند نبودند و پيروان مذاهب اسلامي بر او طعن مي‌كرده‌اند و حتي كوشيده‌اند مقام مسلم او را در علم منكر شوند و او را به احتيال و سرقت ادبي متهم كنند و سرانجام كار به آنجا كشيد كه فقهاي مالكي مذهب حكم به سوزاندن آثارش كرده‌اند. علي‌رغم همه‌ي اينها ، اين شخصيت متناقض ، بدون ترديد از روان‌هاي تابناك و خردهاي پرتو افشان است.[3]  ما ناپيگيري او را در راسيوناليسم فلسفي و شيوه‌ي تعقلي عصر نمي‌پسنديم ولي از بزرگي مقام انساني و علمي او نمي كاهيم، زيرا وي علي‌رغم اين مقاومت عليه فلسفه ، از طرف مخالفان خود، غالباً به حق بدان متهم شد كه فلسفه را بيش از دين و كلام در روح خود رسوخ داده است.

در انتقاد از فلسفه، ابوحامد غزالي فلسفه‌ي يونان را درنظر داشته و فارابي و ابن‌سينا و اخوان  الصفا را به‌عنوان عرضه‌دارندگان اين فلسفه در تمدن اسلام مورد توجه خاص قرار داده است. وي بر آن بود كه بايد با شك منطقي به نظريات نزديك شد و قبل از آنكه نادرستي عقيده و "فساد" يك مذهب ثابت شود براي آنكه انتقاد به مثابه ی افكندن سنگي از سر نابينائي (رمی في العمايه) نباشد بايد بر مدارك نظري خصم ، احاطه‌ي كامل يافت و سپس آن را انتقاد كرد. به همين منظور غزالي نخست كتاب "مقاصد الفلاسفه" را به‌عنوان تدارك نقادي خود مي‌نويسد و در آن نظريات آنها را بيان مي‌كند. كتاب "تهافت الفلاسفه" مانند "مقاصد" تنها يك بررسي نيست ، بلكه ديگر يك كتاب رديه است. در اين كتاب غزالي انتقاد از فلاسفه را تا حد تكفير آنان اوج مي‌دهد و از الهيات متكلمين در قبال فلاسفه‌ي مشاء دفاع مي‌كند.  از جمله چنان كه مي‌دانيم فلاسفه هيولاي اولي و ماده‌ي اصلي جهان را قديم يعني ازلي و ابدي مي‌دانسته‌اند لذا بدان شيوه‌ي خلق كه مذهب مدعي است ، قائل نبوده‌اند ولي براي آنكه تقدم ذات خداوند را بر ماده ثابت كنند به اين استدلال متوسل مي شده اند كه محال است كه جهان داراي دو مبداء باشد يكي معنوي و ديگري مادي و سپس مدعي شدند كه نمي‌تواند مبداء نخستين ، جسم يا ماده باشد، لذا تقدم ضرورتاً با مبداء الهي است و بدينسان به اصطلاح خود ، وجود صانع را اثبات مي‌كرده‌اند.

غزالي مي‌گويد فلاسفه براي اثبات وجود دو مبداء قديم براي عالم ، دليلي مقنع ندارند و همچنين براي اثبات تقدم مبداء الهي به مبداء مادي فاقد دلايل مقنع هستند. لذا استدلالات آنها منجر بدان مي شود كه وجود آفريدگار نفي گردد و به اين نتيجه برسيم كه ماده در زمان ابدی است و خود خالق خويش است، يعني به عقايد دهريون بپيونديم.

در واقع غزالي با استفاده از ناپيگيري فلاسفه در ماترياليسم، از سنگر مذهب و عرفان بر آنها مي‌تازد و آنان را به يك ايده‌آليسم پيگير دعوت مي‌كند يعني كار را به اینجا مي‌رساند كه مبداء مادي ازلي و ابدي نيست بلكه عالم مصنوع و مخلوق خداوند است. جهان فقط داراي يك مبداء قديم است كه آن هم خداست و آن هم موجد ماده از عدم است و سرانجام كه صوفي مي شود، درك اين مبداء و معرفت به خالق را ، تنها از طريق سير و سلوك و اشراق ميسر مي‌شمرد.[4]

غزالي علاوه بر اين نكته ، عقيده‌ي فلاسفه را دائر به انكار معاد جسماني از دلايل كفر آنها مي‌داند. فلاسفه به معاد روحاني معتقدند زيرا روح را جوهري مفارق از بدن و جاويدان ولي جسم را عرصه‌ي كون و فساد مي شمرند و چون اعاده‌ي معدوم را محال مي‌شمرند، بر آنند كه ماده‌ي معدوم جسم را نمي‌توان بازآفريد لذا تنها رستاخيز روان‌ها ممكن است نه رستاخيز تن ها . غزالي با "اثبات" آنكه بدن داراي "اجزاء اصليه" ‌اي است كه مايه‌ي ثبات و تقرر آن در جريان تحولات زندگي و لذا فناناپذير است. به اصطلاح خود معاد جسماني را ثابت مي‌كند. غزالي با اين استدلال عامل رشد و كون و فساد را كه مايه‌ي تغيير هيئت و صورت موجود انساني است مي‌پذيرد ولي به اتكاء آنكه علي‌رغم اين تغيير، شخصيت افراد باقي است به فرض غلط "اجزاء اصليه" ثابته مي‌رسد.

يكي ديگر از دلايل غزالي دائر به كفر فلاسفه آن است كه آنها علم خداوند را به كليات مي‌دانستند نه بر جزئيات و غزالي اين مطلب را مخالف نصوص صريح مذهب مي شمرد و براي علم خداوند احاطه بر كليات و جزئيات را ميسر مي‌دانست و اين بحث يكي از مباحث مهم كلامي و فلسفي است و در پيرامون آن سخنان بسيار گفته شده است.

در پاسخ همين كتاب "تهافت الفلاسفه" است كه ابن رشد اندلسي مشائي پيگير كتاب معروف "تهافت التهافت" را نوشته است و در آن هم به اعتراضات كلامي غزالي و هم به روش سازشكارانه‌ي ابن‌سينا در قبال فشار عقايد مذهبي تاخته است و از ارسطو و افكارش با سرسختي دفاع كرده است. ابن رشد سخنان ابوحامد و خود را به اسلوب "قال و اقول" در كنار هم مي‌گذارد و با جوش و حرارت تمام با آن مخالفت مي‌كند.

چنان که در بررسي ديگري ديده‌ايم روش نقادانه‌ي غزالي كه در اثرش موسوم به " المنفذ من الضلال " بيان شده، يك نوع سرآغاز فلسفه‌ي نقد و سنجش (Criticisme ) است كه در قرون جديد به‌وسيله‌ي دكارت و بيكن با نغمه‌اي نو آغاز شد و به فلسفه‌ي نقادانه‌ي كانت رسيده است. درواقع نحوه‌ي برخورد غزالي دائر به عجز فلسفه‌ي تعقلي براي اثبات صانع و ضرورت توسل به مبداء اشراقي در اين زمينه، غزالي را به سلفِ كانت در تاريخ فلسفه‌ي جهان مبدل مي سازد.

فخر رازي و فلسفه

شيخ الاسلام امام فخرالدين محمد بن عمر رازي ملقب به ابن الخطيب (543-606) يكي از فقهاي شافعي و متكلمين اشعري و دانشمند بسيار معروف و فوق العاده با نفوذ دوران سلجوقي است كه مانند غزالي هوشي سرشار، دانشي وسيع و روحي نقاد و بحاث داشته تا آنجا كه "امام المشكّكين" لقب گرفته است و لذا بايد او را از نمايندگان برجسته‌ي روش نقدي (كريتيك) ايراني دانست.[5] فخر رازي نيز مانند غزالي در برخي آثار خود مانند "محصل افكار المستقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين" يا اثر مهم ديگرش "مباحث المشريه" با دقت به بيان نظريات فلاسفه و متكلمين پيشين مي‌پردازد و آنها را مورد وارسي نقادانه قرار مي دهد. وي در اين نقد مي‌كوشد از افراط و تفريط، رد دربست يا قبول دربست، خودداري ورزد و خود وي اين اسلوب خونسردانه و منصفانه‌ي خويش را در كتاب اخير تشريح مي كند. بر اين اساس فخر رازي باكي ندارد كه از عقايد ذكر شده پاره‌اي را بپذيرد، پاره‌اي را رد كند. كتاب ديگرش بر ضد فلسفه "تعجيزالفلاسفه" نام دارد. روش او بيش از همه‌ي متكلمين ديگر منطقي و فلسفي است، لذا بيش از دگر متكلمان توانسته است به جبروت و مسلّميّت نظريات ابن سينا آسيب رساند. محيط سياسي و اجتماعي فخر رازي امكان داد كه اين نظر خود را تا حد زيادي پيش ببرد و اشاعه دهد، چنان كه اگر بعدها دفاع سرسخت و استادانه‌ي خواجه نصيرالدين از عقايد ابن سينا نبود (چيزي كه از جمله از روي تعصب و علاقه‌ي مذهبي شيعي او به ابن سينا برخاسته بود) بايد گفت فلسفه دچار ضعف و بحراني شده بود.[6] فخر رازي بنا به شيوه‌ي دقيق و پر وسواس "مدرسي" خود ، دو كتاب فلسفي مهم ابن سينا يعني "الاشارات و التنبيهات" و "عيون الحكمه" را مورد "شرح" قرار داد. ولي اين شروح او ، چنان كه گفته‌اند، جرح بود و عملاً فخر رازي شرح را به حربه‌ي تشكيك در نظريات ابن سينا بدل ساخت. در اين استدلالات رديه و شكيّه ، فخر رازي از اسلوب منطقي و از مقولات فلسفي با وسعت و مهارت استفاده مي‌كند و با آنكه در مجموع راسيوناليسم و گرايش ماترياليستي فلسفه‌ي مشاء ايراني از جهان‌بيني فخر رازي مترقي‌تر است ، نمي‌توان اين حكم را بر همه‌ي احكام جداگانه و يا مباحث جداگانه صادق دانست و اي چه بسا كه در مباحث و احكام معيني حق با فخر رازي است چنان كه در مسئله ی حصول علم و رابط عاقل و معقول يا عالمِ با معلوم فخر رازي در موضعي منطقي‌تر از فلاسفه قرار مي‌گيرد و دچار سردرگمي‌هاي فلاسفه نمي‌شود.

در پايان اين مقال براي آنكه روشن‌تر شود كه چگونه متكلمين گاه بر حسب نيت ذهني خود كه رد نظر فلاسفه بوده است به عقيده‌اي مي‌رسند كه حتي علم امروز آن را مي‌پذيرد، داستان جزءلايتجزي را كه مورد قبول متكلمين معتزلي بود ذكر مي كنيم و اين داستان براي توضيح نظر ما داستان نمونه‌وار و شاخصي است.

ارسطو و پيروان فلسفه‌ي مشاء جزءلايتجزي (اتم) را براي آن منكر شدند كه به اتصالي بودن حركت، زمان و مقدار باور دارند و قبول جزءلايتجزي را كه منجر به انفصالي بودن وجود است در حكم نفي حركت مي شمرند. ارسطو و فلاسفه‌ي مشاء به "خلق" و ايجاد از عدم صرف معتقد نيستند و ماده را قديم مي‌شمرند و به "كون و فساد" معتقدند و موضوع اين كون و فساد هيولاي ابدي است. متكلمين معتزله با قبول زمينه‌ي اتمیستيك آناكساگور و دمكريت و اپيكور، خلقت را اثبات مي‌نمايند. به‌نظر آنها هر جزئي از هيولي تنها در آني از زمان مي‌زيد لذا عالم در كار خلق مدام است و جهان اعراضي گذراست بر جواهر ثابته. حركت جهشي است در مكان و زمان و زمان و مكان هم از اجزاي منفصله‌اي متشكلند و به ‌صورت آنات و نقاطي هستند كه در وسط آن خلاء است. محقق تفتازاني متكلم در "شرح عقايد نسفيه" مي‌نويسد:

"اگر بپرسند آيا اين بحث (يعني بحث جوهر فرد يا جزءلايتجزي) سودي دارد يا نه ، در پاسخ بايد گفت آري ، زيرا با قبول جوهر فرد از مبهات فراواني كه در نزد فلاسفه وجود دارد جلوگيري مي‌شود مانند نظريه‌ي وجود يك هيولي اولي و صور نوعيه و اعتقاد به ابديت جهان و نفي معاد جسماني و ابديت حركت افلاك و غيره."[7]

دانش امروز مسئله‌ي منفصل بودن ماده و خاصيت كوانتيك انرژي را اثبات كرده است. البته مفهوم اتم و "ذرات اوليه" و كوانت انرژي و غيره در نزد علم معاصر داراي محتوي ديگري است ولي نفس قبول انفصال جهان مادي كه در نظريات داهيانه‌ي اتمیستيك عهد عتيق انعكاس يافته بود و به وسيله‌ي جمعي از متكلمين مورد تأييد قرار گرفته پديده‌ي جالبي است.[8] اين مثال را براي آن آورديم كه سودمندي بررسي نقادانه و محققانه‌ي مباحث كلامي و نقدي كه متكلمان از فلسفه كرده‌اند روشن گردد.

 

---

[1] - البته آيه‌ي ديگري در قرآن به اصطلاح جواز رؤيت را نفي مي‌كند و آ ن است: " لا يدركه الابصار و هو يدرك الابصار" يعني ديدگان او را در نمي‌يابند و او دريابنده‌ي ديدگانست. به همين سبب فردوسي شيعي معتزلي مسلك گفت:

به بينندگان آفريننده را                  نبيني مرنجان دو بيننده را.

و مي‌گويند اين بيت را در محضر محمود به‌عنوان دليل رفض و اعتزال فردوسي ذكر كرده‌اند. در اين بيت حافظ برعكس اشاراتي به جواز رؤيت است، آنجا كه مي‌گويد:

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست                                          روزي رخش ببينیم و تسليم وي كنم

[2] - مثلاً مانند "غزالي نامه" اثر آقاي جلال الدين همايي (طبع دوم تهران 1342) و نيز : Gazeli, per le bon carra de vaux (پاريس 1902). كتاب آقاي همائي بيشتر زندگي‌نامه است و به مباحث فكري در آن اينجا و آنجا اشاراتي شده و گاه توضيحات جالبي عرضه گرديده كه البته حاكي از توجه و ورود كامل مؤلف دانشمند است ولي كتاب كارا دو وو جنبه‌ي بررسي ايدئولوژيك عميقي دارد.

[3] - يكي از مخالفان سرسخت غزالي به نام ابوالوليد طرطوشي از فقهاي مالكي مي گويد: " اما راجع به غزالي، من وي را ديدم و با او سخن گفتم. او را چنان يافتم كه فضايل بسيار و عقل و هوش فراوان دارد و در تمام عمرش ممارست در علوم كرده و سپس از طريقه ي علماء  برگشته و در طريقه‌ي صوفيه درآمده و به علوم پشت‌پا زده و با وساوس شيطاني سر وكار پيدا كرده و چون با آراء فلاسفه و اشارات و كنايات حلاج مأنوس شده است، بر فقهاي متكلمين طعن مي‌زند و از اين جهت در گيراگير كفر و بي‌ديني است. (غزالي نامه، چاپ دوم، صفحه‌ي 448)

[4] - سخن اوست كه در خطاب به خداوند و در نفي اعتقاد به اخبار و احاديث مي‌گويد:

مرا تو راحت جاني معاينه نه خبر                      كه را معاينه باشد خبر چه سود كند

[5] - فخر رازي از عراق به خراسان و ماوراءالنهر نزد محمد بن تكش خوارزمشاه رفت و نزد او مقامي عظيم يافت. فخر رازي در دوران فعاليت جوشان اسمعيليه مي‌زيست و به علت مخالفت آشكاري كه با آنها داشت فدائيان اسمعيلي او را تهديد به قتل كردند و او نيز ترسيد و دم دركشيد. داستان شيريني در اين باب ، در "جامع التواريخ" (چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، صفحات 170-173) آمده است.

[6] - رجوع كنيد به بررسي مربوط به خواجه‌نصير در اين كتاب. در آنجا ربط فلسفه به جريانات شيعي توضيح داده شده است.

[7] - "شرح عقايد نسفيه" - صفحه‌ي 52 به نقل كارا دو وو در كتاب "الغزالي" پاريس 1902

[8] - موسي بن ميمون كه در نزد اروپائيان به Maimonide معروف است در رساله‌ي خويش موسوم به "راهنماي گمراهان" (فصول 71-73) مفصلاً شرح مي‌دهد كه بين اتمیستيك اپيكور كه اتم‌ها را ابدي و معدود مي‌شمرد و اتمیستيك معتزله چه تفاوتي است و چرا و چگونه معتزله براي ردّ ابديّت ماده به اين نظريه‌ي اپيكور روي آورده اند. دو بوئر ( ( de Boerدر "تاريخ فلسفه‌ي اسلام" بر آنست كه متكلمين معتزلي اتميستيك را به‌صورت تئوري هومئومريس (  ( Homeomerisآناكساگور (انكساغورس) اخذ كردند و حتي برخي اشاعره نيز بدان باور داشتند.

 

 

 

 

 

 

مولوی و تمثيل

 

 

" التمثيل غير مفيد ليقين و هوما يدعي فيه شمول حكم لامرين، بناء علي شمول معني واحد مهماً. "

 

 

شيخ شهاب الدين سهروردي (شيخ اشراق)

 

 

 

مولوی و تمثيل

احسان طبری

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ                                 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

تمثيل يا آنالوژي (Analagie)

استنتاج و حكم درباره‌ي مطلبي به كمك تشبيه را تمثيل يا آنالوژي مي‌ماند. وقتي دوشيئي، دو پديده در يك يا چند جهت بهم شبيهند، مي‌توان آنها را مقايسه كرد، و براساس اين شباهت، حكمي را كه درباره‌ي مشبه ثابت است درباره مشبه به نيز ثابت گرفت. در منطق صوري ارزش معيني براي تمثيل از جهت تحقيق يك مطلب قائلند ولي آن را چنانكه در بيان سرلوحه‌ي  اين گفتار از سهروردي نيز آمده است "مفيد يقين" و داراي قدرت برهاني كافي نمي‌دانند و تمثيل را از اشكال ضعيف برهان مي‌شمرند زيرا شباهت يك يا چند جهت دوشئي يا دو پديده ، لازم نمي‌كند كه همه‌ي احكام صادق به آن دو پديده با هم منطبق باشد . ولي در واقع بايد ديد كه تمثيل چگونه تمثيلي است، سفسطه‌آميز، سطحي و مخدوش يا مقنع، با مضمون و اساسمند. در مباحث سيرنتيك تمثيل نوعي مدل‌سازي از پديده‌ي مورد تحقيق شمرده مي‌شود. در ‌آن صورت تمثيل را نمي‌‌توان پيوسته وسيله‌ي ناتوان نيل به معرفت دانست. از تمثيل از باستان زمان در علم و فلسفه، مذهب، اخلاق، سياست و امور ديگر براي اثبات مطلبي، توضيح آن، مجسم کردن آن استفاده مي‌كرده‌اند. از ميان انواع براهين منطقي تمثيل شكلي است مشخص، محسوس، قابل درك. به همين جهت قديميترين شكلي است كه در نزد ملل متداول شده و در كشور ما مهمترين و رايج‌ترين حربه‌ي استدلال بوده است و در مذهب، عرفان و فلسفه و اخلاق به كمك آن مي‌كوشند تا مطالب را هم مجسم و مفهوم و هم ثابت و مدلل كنند.

قصه‌ها و حكايات واقعي يا پنداري از اشكال مهم تمثيل است كه تأثير عميق اقناعي به ويژه در اذهان ساده دارد. كليه و دمنه اصولاً بر اين بنياد نيمه منطقي قرار گرفته است. حكمي بيان مي‌شود و سپس براي اثبات آن حكايتي ذكر مي‌گردد. چون در آن حكايت مطلب در جهت اثبات صحّت آن حكم سير مي‌كند، ناگزير خواننده بايد قانع شود كه آن حكم صحيح بوده است.

آثار عرفا  ما و از آن جمله عطار و مولوي به ويژه بر تمثيل‌هاي روائي مبتني است ابن سينا و نيز غزالي (در رساله الطير) سهروردي (در عقل سرخ و صفير سيمرغ) اشكال مختلف تمثيل را براي نشان دادن نظريات عرفاني خود به كار مي‌بردند. در ميان به كاربرندگان اين فن ، استاد مسلم مولانا جلال‌الدين محمد يكي از بزرگترين متفكران و شاعران ايران و جهان است (604ـ672 ه ـ .ق) . شش دفتر مثنوي كه آنها را با الهام از خاطري‌ي شورانگيز شمس‌الدين ملكداد تبريزي و بنا به خواست شاگرد خود حسام الدين چلپي سروده ،  نمونه‌ي برجسته‌ي برهان تمثيلي عرفاني و فلسفي است.

درباره‌ي مولوي و زندگي او، درباره‌ي اثر جاويدانش مثنوي، از جهات گوناگون تحقيقات وسيعي از جانب خاورشناسان و اديبان به نام ايران به ويژه آقاي دكتر فروزانفر انجام گرفته است و نيازي به تكرار نيست. تنها نكته‌اي كه در اين مقال مورد توجه ماست، شيوه‌ي تمثيلي و از آن جمله تمثيل فلسفي مولوي است.

 

شيوه‌ي تمثيل در نزد مولوي

مولانا هر دو شكل تمثيل را تمثيل كوچك يا تشبيه و تمثيل بزرگ که ما آن را تمثيل روائي ناميديم، چنانكه گفتيم به حد  وفور به كار می برد و در اينكار نبوغي بي‌مانند دارد. شيوه‌ي تفكر مولوي سيرآزاد و بي‌قيد فكر، يعني سير بر حسب تداعي معاني، از خلال يك سلسله تشبيهات و كنايات و امثال و روايات، يعني از خلال يك سيستم آنالوژي فلسفي، عرفاني و در عين حال سخت هنري و شاعرانه است.

دفتر اول مثنوي با تمثيل ني آغاز مي‌گردد. در اين تمثيل اين فكر عرفاني كه روح انسان بخشي است از روح جهان (خدا) كه در قفس تن اسير است و شائق است كه بار ديگر به اصل خود باز گردد، كه ديگران نيز با تمثيلات ديگري بدان پرداخته‌اند، مطرح شده است ولي تمثيل مولوي بسيار شاعرانه و بليغ است اين ابيات را كمتر ايرانيِ كتاب خوانده‌اي است كه نداند.

بشنو از ني چون حكايت مي‌كند                                         وز جدائي‌ها شكايت مي‌كند

كز نيستان تا مرا ببريده‌اند                                                  از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق                          تا بگويم شرح و وصف اشتياق

هر كسی كو دور ماند از اصل خويش                                    باز جويد روزگار وصل خويش

من به هر جمعيتي نالان شدم                                            جفت بد حالان و خوشحالان شدم

هر كسي از ظن خود شد يار من                                         وز درون من نجست اسرار من

سر من از ناله‌ي من دور نيست                                           ليك چشم و گوش را آن نور نيست

تن زجان و جان ز تن مستور نيست                                     ليك كس را ديد جان دستور نيست

 

مولوي به وجود حس دروني كه افزار اشراق و الهام و درك حقايق باطني است معتقد بود. و وقتي مي‌خواهد وجود اين حس دروني را ثابت كند، شيوه‌ي بيانش تمثيلي است. نخست مي‌‌گويد همانطور كه براي شناختن زر سره و ناسره محكي لازم است خداوند نيز در جان ما محكي نهاده است:

زر قلب و زر نيكو در عيار                                         بي محك هرگز نگيرد اعتبار

هر كرا در جان خدا بنهد محك                                  مر يقين را باز داند او ز شك

دليل آنكه در وجود ما خداوند محكي نهاده است آن است كه حس زنده اگر يك جسم خارجي در غذاي او باشد آناً درك مي‌كند كه اين چيز غير لازم است نه لازم:

در دهان زنده خاشاكي جهد                       آنگه آرامد كه بيرونش نهد

در  هزاران لقمه يك خاشاك خرد                  چون درآيد حس زنده پي ‌ببرد

 

سپس نتيجه مي‌گيرد كه در روح انسان دو حس وجود دارد يكي حس دنيا و ديگري حس عقبي كه با يكي مي‌توان امور دنياوي را شناخت و با ديگري امور آسماني و اخروي را. نظر مولوي در اينجا عين نظري است كه بعد‌ها هانري برگسن فيلسوف عارف مشرب معاصر فرانسه بيان مي‌كند كه علم و مذهب داراي دو منبع هستند كه يكي عقل است و ديگر الهام كه منشاء آن غريزه است. مولوي مي‌گويد:

حس دنيا نردبان اين جهان                                                 حس عقبي نردبان آسمان

صحت اين حس بجوئيد از طبيب                              صحت آن حس بخواهيد از حبيب

صحت اين حس ، معموري تن                                 صحت آن حس، تخريب بدن

مولوي با همان شيوه‌ي زيباي تمثيلي خود رشته‌ي احتجاج را به اينجا كشاند كه حس عقبي را نه از راه عمران بدن بلكه از راه تخريب آن ، از راه خوار داشتن تن، از راه رياضت بايد به دست آورد. بايد خلقان درشت پوشید ، غذای ناگوار خورد ، عبادات طولانی کرد ، دیده از هوا و هوس نفس بربست تا غرائز بهيمي تضعيف گردد و اراده‌ي روشن بين و نيروي الهام تقويت شود زيرا آئينه‌ي روح را شهوات مكدر مي‌كند. انديشه‌ي "خرابي راه آبادي است" در نزد مولوي زياد تكرار شده است و از آن جمله در دنباله ی همين بحث، باز با همان شيوه‌ي تمثيلي، احكام زيرين را مي‌آورد:

بهرجان مرجسم را ويران كنيد                     بعد از آن ويراني آبادان كنيد

كرد ويران خانه بهر گنج زر                           وز همان گنجش كند معمورتر

آب را ببرید و جو را پاك كرد              بعد از آن در جو روان كرد آب خورد

پوست را بشكافت، پيكان را كشيد              پوست تازه بود از آتش بردميد

قلعه ويران كرد و از  كافر ستد                      بعد از آن برساختش صد برج و سد

 

يا مثلاً وقتي مي‌خواهد فكر درست وجود عيني اندازه و نسبت را در پديده‌ها ثابت كند و نشان دهد كه هر چيز از آن اندازه‌ي معين گذشت تحول كيفي مي‌يابد و به ضدش بدل مي‌شود ببينيد چگونه با چند تمثيل مشخص استدلال مي‌كند:

آروز مي‌خواه ليك اندازه‌ خواه                                   برنتابد كوه را يك برگ كاه

آفتابي كز وي اين عالم فروخت                                اندكي گر بيش تابد جمله سوخت

يا، از آنجا كه صوفيان از جهت مجاز نبودن برخي تعاليم خود به سرّپوشي اهميت ويژه‌اي مي‌دادند، مي‌خواهد ضرورت سرپوشي را ثابت كند، اينطور مي‌گويد:

گفت پيغمبر هر ‌آنكه سر نهفت                    زود گردد با مراد خويش جفت

دانه چون اندر زمين پنهان شود                   سر او سرسبزي بستان شود

زر و نقره گر نبودندي نهان                          پرورش كي يافتندي زير كان

 

طبيعي است كه به كمك تشبيه، چنانكه گفتيم، غالب اوقات نمي‌توان چيزي را ثابت كرد مولوي خود بدين نكته توجه دارد و در داستان معروف طوطي كه جولقي سرتراشيده را از قماش خود (كه سرش در اثر ريختن روغن از كوزه و ضربت استاد كل شده بود) انگاشت و گفت:

از چه ‌اي كل با كلان آميختي                                  تو مگر از كوزه روغن ريختي

از قيامش خنده آمد خلق را                                    كو چو خود پنداشت صاحب دلق را

صد هزاران اين چنين اشباه بين                              فرقشان هفتاد ساله راه بين

 

 

برخي تمثيلات فلسفي مولوي

سراپاي كتاب مثنوي پر از انديشه‌هاي نغز كلي يا جزئي فلسفي است، ولي برخي تمثيلات او آنچنان مسائل مهم فلسفي را بليغ پرورانده است كه به ويژه نظيرگير است. از آنجمله است قصه‌هاي پيل در تاريكي و مور و نامه و خواستاران انگور. اين قصه‌ها را مولوي خود ابداع نكرده و چنانكه در كتاب پرارزش آقاي فروزانفر مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي (تهران 1333) آمده مثلاً قصه‌‌ي پيل در تاريك را سنائي حكايت كرده و يا ابوحيان توحيدي در مقايسات آورده است و يا مثلاً داستان مور و نامه را غزالي هم در احياء العلوم و هم در كيمياي سعادت آورده است.

هر سه اين قصه‌ها به مسائل تئوري شناخت مربوط مي‌شود. خلاصه‌ي قصه‌ي پيل در تاريكي آنست كه كساني شب هنگام به تماشاي پيلي مي‌آيند كه هندويان براي عرضه كردن آورده بودند. اين افراد تنها نامي از پيل شنيده بودند. هر يك عضوي از اعضا او را مانند پا يا گوش و يا خرطوم يا پشت او را لمس مي‌كنند و بر آن اساس پيل را به ستون يا بادبزن يا ناودان يا تخت تشبيه مي‌كنند و حال آنكه تصور آنها تشبيه‌ دوري از اعضاء پيل است و خود پيل به كلي غير از اين تصورات است. معرفت يك جانبه و حسي نمي‌تواند كل را ادراك كند و اين لمس‌هاي حسي وسيله‌ي نيل به معرفت كامل نيست.

 

چشم حس همچون كف دست است و بس               نيست كف را بر همه‌ي او دسترس

 

در قصه ی مور و نامه صحبت بر سريافتن علت است. جنانكه موري كه بر كاغذ مي‌دويد نخست قلم را موجب بروز خط مي‌شمرد و مطلب را با مور ديگر در ميان نهاد. او انگشتان و دست را علت دانست و مور سوم گفت اين دو هيچكدام علت آن نقشهاي بديع كه قلم مي‌كشد نيست بلكه علت بازوست و سرانجام مهتر موران گفت مايه از عقل انساني است ولي او نيز علت اولي را كه خدا باشد نمي‌ديد. لذا علم به علل جزئيه هنوز علم به علت كل نيست. عرفا با اين دو تمثيل مي‌خواستند عجز فلسفه را كه روش تحليلي ـ منطقي دارد نشان دهند و بگويند كه درك علت العلل، درك كل واقعيت، تنها از طريق "حس درون" ، "حس عقبي" ، "حسن باطن بين"  يا به بيان ديگر اشراق ميسر است لا غير.

در تمثيل انگور چهار تن ترك و فارس و عرب و روم درمي مي‌يابند و مي‌خواهند خرج كنند. ترك اوزوم، فارس انگور، عرب عنب و روم استافيل مي‌خواهد و به تصور آنكه چهار چيز مختلف را طالبند با هم در‌مي‌افتند و حال ‌آنكه مقصد يكي است. صاحب سرّي مي‌رسد و به آنها مي‌گويد آن درم را بدهيد تا شما را از افتراق به اتحاد برسانم به شرط آنكه دم در كشيد. از اين قصه مي‌توان دو نتيجه گرفت يك نتيجه‌ي كمابيش سطحي كه بسياري از اختلافات "اختلافات لفظي" يا به اصطلاح علمي، لوگوماشي Logomachie است. و يك نتيجه‌ي عميق تر آنكه حقيقت يكي است و همه خواستار و پرستاران حقيقتند و اختلاف خلق در نامهاست نه در معاني. لذا سختگيري و تعصب خامي است و بايد بشريت با يكديگر در عشق و محبت بزيد. اين معني را مولوي، باز با همان بيان تمثيلي، در مورد ديگر چنين افاده مي‌كند:

متحد بوديم و صافي همچون آب                  يك گهر بوديم همچون آفتاب

چون به صورت آمد آن نور سره                    چو عدد چون سايه‌هاي كنگره

 

يافتن تمثيلات بليغ كار ساده‌اي نيست و اگر آن را به عنوان كمكي براي استدلالات منطقي بياوريم به شيوه‌ي سودمندي دست زده‌ايم و فهم مطلب را آسان ساخته‌ايم. علوم دقيقه غالباً براي افاده‌‌ي مطلب به اسلوب تمثيل كه گاه در منطق آن را Paradigme مي‌نامند دست مي‌زنند، لذا بهيچوجه نمي‌توان آنالوژي را در همه‌ي موارد عبث يا سفسطه آميز و گمراه‌كننده دانست.

 

مولوي و فلسفه، علم و عقل

رابطه‌ي مولوي با فلسفه و طرفداران فلسفه كه آنها را "فلسفي منطقي "مستهان" مي‌خواند روشن است. عقل و منطق، فلسفه و حكمت و بطور كلي علم آن دوران در نظر وي مانند "حجاب اكبري" است كه مانع ديد مستقيم واقعيت است و شخص را در بحثهاي ظاهري و صوري بي‌سرانجام غرق مي‌كند. لذا مولوي كه در اعتقادات خويش راسخ و در عمل به اعتقادات خود پيگير است غالباً دوستان خود را از ميان مردم امّي و بي‌سواد برمي‌گزيد. از آن جمله صلاح الدين زركوب را علي رغم مخالفت شديد شاگردان و ياران خود از ميان همه بركشيد و به او ارادات مي‌ورزيد.

اصولاً مولوي فلسفه و منطق و تعقل را نه فقط وسيله‌اي براي نيل به حقيقت نمي‌داند بلكه آن را موجب ادبار مي‌شمرد و به اين مناسبت تمثيل شيريني در مثنوي است كه ذكر آن را هم در اينجا بي‌فايده نمي‌شمريم خلاصه‌ي آن آن است كه مردي اعرابي شتري را با دو جوال از دانه‌هاي خشن و زفت پركرده و خود بر روي آن نشسته ميرفت. حديث اندازي از او مي‌پرسد محتوي جوالها چيست. معلوم مي‌شود براي حفظ تعادل اعرابي در يكي گندم ريخته و در ديگري ريگ. حكيم گفت اين چه كاريست گندم را بين دو جوال قسمت كن كه بار شتر سبكتر شود. اعرابي گفت تو با اين فكر دقيق حيف است پياده مي‌روي، سوارش كرد و از او پرسيد‌  اي حكيم خوش سخن تو شاهي يا وزير؛

گفت: اين هر دو نيم از عامه‌ام                    بنگر اندر در حال و اندر جامه‌ام

گفت: اشتر چند داري، چند گاو؟                  گفت: نه اين و نه آن، ما را مكاو

گفت: رختت چيست باري در دكان؟             گفت: ما را كو دُكان و كو مكان ؟

 

وقتي پس از سؤالات متعدد بر اعرابي روشن مي‌شود كه حكيم مردي فقير و بي‌چيز است با وحشت او را مي‌راند كه حكمت تو شوم است. من همان شيوه‌ي احمقي و جوال ريگ بر شتر نهادن را بر عقل شومي ‌آور تو ترجيح مي‌دهم و سپس مولوي نتيجه مي‌گيرد:

گر تو خواهي كه شقاوت كم شود                جهد كن تا از تو حكمت كم شود

حكمت دنيا فزايد ظن و شك                        حكمت ديني پرد فوق فلك

 

از تمثيل بحث دهري با سني درباره‌ي حدوث و قدم كه سرانجام هر دو به پيشنهاد مرد ديندار به آتش مي‌روند تا صحّت مدعاها روشن شود، بي‌باوري مولوي به حجت و استدلال روشن مي‌گردد. توسل مولوي به تمثيل و احتراز وي از احتجاجات منطقي خود نمودار آن است كه مولوي، برخلاف سهروردي كه مي‌خواست از طريق  سيستم فلسفي و استدلال منطقي، اصل اشراق را اثبات كند، در نظر خود عنود و پيگير است. با آنكه نفي تعقل و منطق و حكمت در جهان‌بيني مولوي ، عنصر منفي و ارتجاعي است، بايد به مولوي حق داد كه دانش لفظي و سكولاستيك عصر خود را هادي بشر به حقايق نمي‌شمرد و احساس مي‌كرد كه مطلب غير از اينهاست ولي محدوديت زماني به وي اجازه نمي‌داد انتقاد خود را به معارف لفاظانه و بلامحتوي عصر از جهت صحيح وارد كند، لذا آن را تخطئه مي‌كرد. در اين انتقاد از علم تقليدي و علم گفتاري مولوي در دفتر دوم چنين مي‌سرايد:

علم تقليدي و تعليمي است آن                  كز نفور مستمع دارد فغان

چون پي دانه نه بهر روشني است               همچو طالب علم دنياي دني است

طالب علم است بهر عام و خاص                 ني كه تا يابد از اين عالم خلاص

همچو موشي هر طرف سوراخ كرد               چونكه نورش از درآمد، گفت برد

چونكه سوي دشت و نورش ره نبود هم در آن ظلمات جهدي مي‌نمود

گر خدايش پر دهد پر خرد                           برهد از موشي و چون مرغان پرد

ور نجويد او بماند زير خاك                           نااميد از رفتن راه سماك

علم گفتاري كه آن بيجان بود                      عاشق روي خريداران بود

گرچه باشد وقت بحث علم زفت                   چون خريدارش نباشد مرد و رفت

 

ولي آن خرد پرنده‌اي كه مولوي از آن سخن مي‌گويد خردي نيست كه با عقل منطقي حكما يا به اصطلاح عقل اكتسابي (گوش سرود خرد) يكي باشد بلكه عقل فطري (آشنا خرد) و علم حضوري ناشي از اشراق است. در توصيفات اين عقل مولوي مي‌گويد:

عقل من گنج است و من ويرانه‌ام                 گنج اگر پيدا كنم ديوانه‌ام

اوست ديوانه كه ديوانه نشد                       اين عسس را ديد و در خانه نشد

دانش من جوهر آمد ني عرض                     اين بهائي نيست بهر هر غرض

كان قندم، نيستان شكرم                          هم ز من مي‌رويد و من مي‌خورم

 

بدينسان مولوي عقل و علمي را كه از درون هستي مي‌رويد و روح را تغذيه مي‌كند و از نفور مستمع و نداشتن خريدار فغان نمي‌كند و هيچ مشتري خردمند ندارد، مي‌پذيرد. تمثيلات مولوي براي بيان اين نظريات، صرفنظر از محتوي آن، مانند هميشه عالي است.

 

نمونه ی يك تمثيل بزرگ عرفاني و فلسفي از مولوي

داستان مردم اهل سبا و سيزده پيمبر از داستانهاي مشهور دفتر سوم مثنوي است. مولوي سبك خود اين داستان را در ميان داستانها و احتجاجات عرفاني دور و دراز در پيچيده و در مثنوي به تصيح نيكلسون (چاپ تهران 1336) اين داستان از صفحات 401 تا 535 يعني قريب 134 صفحه را در برمي‌گيرد. آقندر مولوي براه استطراد مي‌رود كه داستان را تقريباً سه بار شروع مي‌كند و آن را در امثله و گفتارهاي دور و درازي كه بر حسب تداعي معاني به سبك خاص مولوي به يادش مي‌‌آيد غرق مي‌سازد. متن اصلي داستان كه مفاوضي فلسفي بين سيزده پيمبر با مردم اهل سباست خود به خود طولاني نيست. قصه آنست كه در شهر بزرگ سبا مردم شكرگذار نعمت خداوند نبودند و لذا سيزده پيمبر مي‌كوشند آنها را به دين راهنمائي كنند ولي آنها زير بار نمي‌روند و سرانجام پيمبران دست مي‌كشند.

با ‌آنكه مولوي تمام فصاحت و ژرفاي فكر خود را براي افاده‌ي نظر پيمبران به كار برده است، سخنان مردم شهر سبا نيز، شايد عليرغم ميل مولوي، از جهت مقابله با دعوي مبلغان مذهبي، جالب از آب درآمده است. مردم شهر سبا مي‌گويند:

شما كه مدعي طب روحاني هستيد مانند ما بسته‌ي خواب و خوريد و اين حب جاه و سروري است كه شما را به ادعاي پيمبري وا داشته اگر دواي شما شفابخش بود و لو ذره‌اي هم باشد، از رنجها ميكاست.

به ويژه اين سخنان مردم شهر سبا كه در آن عمق فلسفي شگفت‌انگيزي است عليه مذهب و مروّجان مذهب سخت ، نظر گير است:

قوم گفتند ار شما سعد خوديد                    نحس مائيد و نكال و مرتديد

جان ما فارغ بُد از انديشه‌ها                        در غم افكنديد ما را و عنا

ذوق جمعيت كه بود و اتفاق                        شد ز فال زشتتان صد افتراق

طوطي نقل و شكر بوديم ما                       مرغ مرگ انديش گشتيم از شما

هر كجا افسانه‌ي غم گستري است             هر كجا آوازه‌اي مستنكريست

از نكال و قصه و فال شما                            در غم انگيزي شما را مشتهاست

 

سرانجام پيمبران از آنكه بتوانند منكران را به راه آورند مأيوس مي‌شوند و پس از تهديد‌هاي شديد آنها را رها مي‌كنند. ترديدي نيست كه محبت مولوي متوجه ی پيمبران است و او بهترين دلايل خود را در اختيار آنها مي‌گذارد ولي سير داستان و پايان آن به هر جهت رنگي خاص بدان مي‌دهد و اگر كسي بخواهد مي‌‌تواند آن را به صورت پرخاشي بر ضد مرگ انديشي و غم گستري ديانت پروران بداند. خود مولوي در همين داستان مي‌‌گويد:

كودكان افسانه‌ها مي‌آوردند                        درج در افسانه‌ شان بس سر و پند

هزلها گويند در افسانه‌ها                            گنج‌ها جويند در ويرانه‌ها

 

ما اين داستان را با تلخيص مذاكرات و با حذف حواشي و زوائد و با استفاده از جملات و تشبيهات شيرين و هنري خود مولوي در زير مي‌‌آوريم تا نمونه‌ي مشخصي از تمثيلات مولوي به دست داده باشيم.

 

قصه اهل سبا و طاغي كردن نعمت ، ايشان را

شايد تو داستان اهل سبا را نخوانده‌‌اي و اگر هم خوانده‌باشي از آن جز بانگي نشنيده‌اي و حال آنكه كوه نيز در پاسخ بانگ آدمي بانگ مي‌كند ولي خود هوش و گوش آن ندارد كه معناي بانگ خوش را درك نمايد. چون تو خاموش شوي، كوه نيز خاموش است.

خداوند به مردم سبا كه شهري بس عظيم و فراخ بود فراغعت بسيار و كاخها و ايوانها و باغها عطا كرد. چندان ائمار از درختان پر بار مي‌افتاد كه كوچه‌ها براي رفتن تنگ بود. حتي مرد گلخن تاب از پري و بسياري زر در ميان زرين كمر مي‌بست و سگان كليچه در زير پا مي‌كوفتند ولي آن مردم كه مشتي ناشسته رويان و خامان پخته خوار و بدرگاني و در وفاداري از سگي كمتر بودند، شكر گذاري نعمت نكردند. اگر سگي را لقمه ناني برسد به پاسبائي كمر مي‌بندد. آن ناسپاسان از سگان كمتر ، كفران نعمت مي‌ورزيدند و با نكوكار ولي نعمت خود سرجدال داشتند كه ما اين ايوان و باغ و امن و فراغ را نمي‌خواهيم شهرهای بد و بيابانهائي كه در آن ددان منزل دارند خوشتر است. آدمي آنچه را كه در زمستان است در تابستان دوست دارد و چون زمستان در رسد آن مطلوب گذشته‌ي  خود را انكار مي‌كند. اين كار ، كارِ نفس است و به همين دليل گفته‌اند نفس كشتني است.

وقتي اصحاب سبا بيش از حد اصرار ورزيدند كه ما را وَبا از صَبا خوشتر است سيزده پيمبر فرمان يافتند كه آنها را به راه مستقيم دعوت كنند. و گمراهان را رهبر شوند. آنها به مردم گفتند: نعمت فراوانست ولي شكري در كار نيست و حال آنكه شكر منعمان واجب است.

آن مردم گفتند:

"غولان بيابان شكر ما را در ربودند و ما ، هم از شكر و هم از نعمت ، از هر دو ملول شديم و چنان از عطاها پژمرده‌ايم كه طاعت و خطا ، هر دو را ناخوش مي‌شمريم. ما اين نعمتها و باغ و اسباب فراغ را نمي‌خواهيم."

پيمبران گفتند:

"علتي در دل شماست كه مايه ی آفت جق شناسي شما شده . آشنا در نزد شما فقير مي‌نمايد. بيگانه در چشم شما مِه و محترم . بايد دفع علت و بيماري از شما كرد، زيرا اگر به علت خو گيريد همه حديث‌ها پشت و رو خواهد شد. ما طبيبان و شاگردان حقيقتيم. ما طبيب غذا و اثمار نيستيم، طبيبان اقوال و افعاليم و از پرتوي خداوند الهام مي‌گيريم."

قوم سبا گفتند:

" اي گروه مدعي، گواه شما بر اين طب روحاني چيست زيرا شما هم كه مانند ما بسته ی خواب و خوريد و در دام آب و گل. پس چگونه دعوي صيد دلها مي‌كنيد. حب جاه و سروري شما را واداشته است كه دعوي پيمبري كنيد. ما خريدار اين لاف و دروغ نيستيم. "

پيمبران در پاسخ گفتند:

" كين شما به ما نتيجه ی همان بيماري روحي است. حجابي در پيش رؤيت شماست كه مايه ی كوري شده است. زيرا دعوت ما را مي‌شنويد ولي گوهري را كه در دست ماست نمي‌بينيد. هر كسي كه مي‌گويد گواه دعوي شما چيست پيداست كه گوهر ما را نمي‌بينيد. مانند آنكه خورشيد به شما خطاب كند كه روز در رسيد از خواب برخيزيد و شما بگوئيد اي آفتاب گواه تو كو؟ و حال آنكه گواه او روشني اوست، گواه او روز فروزنده است. كسي كه در روز روشن در جستجوي چراغ است البته به كوري خود گواهي داده است. ولي رفع اين كوري به دست ما مردم نيست. ما طبيبيم و كار ما هدايت است. اگر خواهيد به مشك و عنبر حقيقت آكنده شويد به سخن اين طبيبان معنوي گردن نهيد."

قوم سبا گفتند:

"اين همه زرق و مكر است. خداوند هر زيد و بكري را نايب خود نمي‌سازد زيرا رسولان پادشاه بايد از جنس او باشند. مگر مانند شما مغز خر خورده‌ايم (اين اصطلاح را عيناً مولوي آورده) كه پشه را همراز هما بپنداريم. چه رابطه‌اي بين پشه و هما، بين گل و خدا، بين آفتاب و ذره."

پيمبران گفتند:

" افسوس كه پند بندتان مي‌شود و دوا رنجتان را افزون مي‌كند و چراغ بر ظلمت چشمانتان مي‌افزايد چه رياستي از شما چشم داريم و حال آنكه مقام ما از آسمان برتر است. درياي پر از مرواريد از آن كشتي كه از سرگين پرشده چه شرفي مي‌يابد؟ شما آفتابي را ذره‌اي مي‌بينيد و بهار را دي مي‌پنداريد و از ‌آنجا كه بتان سنگين قبله ی شماست لعنت و كوري بر شما سايه افكنده شما عاشقان و صنعت كردگان خويشتنيد."

قوم گفتند:

"اي ناصحان اگر در اين ده كسي است اين سخنان بس است. بر دلهاي ما خالق قفل نهاده و كسي بر خالق پيشي نتواند گرفت. آن تصوير‌گر اين نقش را كرده و با گفت و گو دگر نشود. سنگ را اگر صد سال بگوئي لعل شود يا كهنه را كه به نو بدل گردد و خاك را گوئي صفات آب را بگير و آب را گوئي به عسل يا شير مبدل شو، بي‌فايده است زيرا هر كسي را صفتي و قسمتي است. "

پيمبران گفتند:

" كه اوصاف بر دو قسم است. آنهائي كه جوهري است و از ‌انها نتوان سر كشيد و آنهائي كه عاري است و آنها را مي‌توان دگرگون كرد. مثلاًُ اگر سنگ را گوئي زر شو بيهده است ولي اگر مس را گوئي زر شو، راهي براي اينكار مي‌توان جست. اگر ريگ را گوئي كه گل شود، ريگ از اينكار عاجز است ولي از خاك گُل مي‌تواند رُست. يا مثلاً رنج لنگي و افطس بودن و كور بودن را چاره نيست ولي رنج لقوه و درد سر را مي‌توان چاره كرد. "

مردم شهر سبا گفتند:

" رنج ما از رنجهاي دواپذير نيست. سالهاست كه اين افسون و پند را مي‌گوئيد ولي بندها سخت‌تر مي‌شود. اگر دواي شما شفابخش بود، و لو ذره‌اي، از رنج ما ميكاست. "

پيمبران گفتند:

" نوميدي بد است زيرا فضل و رحمت باري را پاياني نيست. بايد دست در فتراك رحمت زد و از خداوند نكوكار نوميد نشد. اي بسا كارها كه در آغاز صعب است. سپس گره آن گشوده مي‌شود. پس از نوميدي اميدها، پس از ظلمت خورشيدهاست. خود گرفتيم كه شما سنگين گوش هستيد و بر در دل قفل زده‌ايد، ما كاري بدين كار نداريم خداوند ما را فرمود كه اين خدمت را به جاي آريم و اين گويندگي از خود ما نيست. پيمبر را با رد و قبول مردم كاري نيست. او بايد رسالت خويشتر انجام دهد. اين خداست كه بايد مزد تبليغ او را عطا كند و ما به خاطر آن دوست عظيم است كه در نزد مردمان زشت و دشمن رو شده‌ايم. ما از آن ملولان زود فرسا نيستيم كه از بعد راه بترسيم و در ميان راه بايستيم. چون مطلوب ما در ماست و همه جا حاضر است در دل ما لاله زار و گلشني است و پيري و پژمردگي در آن راه ندارد. به همين جهت هميشه تر و جوان و خندان و ظريفيم و صد سال و يك ساعت نزد ما يكي است. "

مردم شهر سبا گفتند:

" اگر شما براي خود سعد و خجسته‌ايد در نزد ما نحس و ضد و مرتد هستيد جان ما از انديشه‌ها فارغ بود ولي شما ما را دچار غم و عنا كرديد. ذوق جمعيت و اتفاق ما از فال زشت شما به افتراق و پراكندگي بدل گرديد. ما طوطيان نقل و شكر بوديم و اينك از گفت شما به مرغان مرگ انديش بدل گشتيم. هر كجا افسانه‌ي غم‌گستري و آوازه‌ي ناخوشي و فال بد و تيره روزيست از قصه و فال شماست. شما را آزمندي شگفتي است كه غم انگيزي كنيد. "

پيمبران گفتند: "فال زشت و بد را جان خود شما مدد مي‌رساند. اگر شما در جائي خفته‌ايد و اژدهائي در نزديك است و دوستي بگويد: " بَرجه ! اژدها رسيد " ، آيا شما حق داريد بگوئيد كه فال بد مي‌زند؟ ما با اين فال بد زدن شما را مي‌رهانيم زيرا انبياء از نهان آگهند، اگر طبيبي گويدت غوره نخور كه رنج آورد يا منجمي گويدت كاري را امروز بسيج مكن، آنها را باور مي‌كنيد و حتي اگر صد بار دروغ اخترشناسان را بشنويد، يكي دوبار كه راست شود آن دروغ را مي‌خريد ولي نجوم انبياء را که در آن خلاف نیست باور ندارید . طبیب و منجم از گمان سخن می گویند ، ما از عيان .  اين خوي لئيمان دني است كه با وي چون نيكوئي كنند بدي مي‌كند. لئيمان تنها از راه جفا صافي مي‌شوند و هنگاميكه وفا مي‌بينند جفا مي‌ورزند. مسجد طاعت براي آنها دوزخ است چنانكه پاي بند مرغ بيگانه دام است. با وي شما را وعظ و پند بيهوده مي‌دهيم."

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

جهان‌بينيِ يك شاعر - بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

 

 

 

 

 

جهان‌بينيِ يك شاعر

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

 

احسان طبری

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

 

 

 

درآمد سخن

 

 

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد         

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست          

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد          

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

 

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

 

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟

كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود.

به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد:

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد:

محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را

سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد:

من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم

شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم.

 

انتقاد از مذاهب عصر

در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم.

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟

و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد.

همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است.

 

وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ

حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است.

در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد.

روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت.

از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند:

همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

 

اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها.

قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم.

 

فلسفه‌ي عشق

حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست.

حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است.

عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند.

اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد.

 

فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست.

فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست.

باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است.

اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند.

فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

 

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ

حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند.

حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي.

هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد.

شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است.

ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود.

 

كيش باده‌پرستي

حافظ بر آنست كه مي‌توان گوهر هر كس و هر چيز، "راز نهائي" ، "اسرار خانقه" ، "سرّ قضا" ، "راز دو عالم" ، "رموز جام جم"  را از خط جام خواند و از راه مستي شراب پي برد. لذا شراب داروي جادوئي خاصي است كه راه نيل به حقيقت را آسان مي‌كند زيرا مايه‌ي بيخوديست و امكان ارتباط با كل را فراهم مي‌سازد و هماهنگي جهان وجود را که سراسر جلوه‌گاه خدا و عشق است ظاهر مي‌گرداند. حافظ منتهاي حيرت خود را از منع مذهبي شراب بيان ميدارد و پيداست كه استدلال فقهاء براي او به هيچوجه مقنع نيست. سوابق طولاني شراب‌نوشي در مزده‌يسنا (از آن جمله نوشيدن عصاره‌ي مستي‌آور هوم)  و نيز در كيش مهرپرستي (كه در آن شراب به مثابه ی خون مهر تقدیس مي‌شد) اين منع اسلامي را از همان آغاز براي ايرانيان سخت ناگوار و تحمل‌ناپذير ساخته بود. بعلاوه به كار بردن ادويه‌ي مخدّره و رقص‌هاي مستي‌آور (مانند سماع صوفيان و رقص "زار" كه اكنون در جنوب ايران مرسوم است و رقص‌هاي مذهبي قبايل بدوي) پيوسته مانند وسيله‌اي "مادي" براي انتقال به جهان معنويات تلقي مي‌شود. حافظ مي‌گويد روز الست انسان جرعه‌اي از جام عشق خداوند خورده است، لذا درك وجود خداوند نصيب او شده است و اين يك مستي ازليست. مستي از باده‌ي زميني حالتي است از مستي عشق الهي. در عين حال شراب اندوه‌كش است، باده‌ي غرور را فرو مي‌نشاند، نقش غم را از دل مي‌زدايد، مايه‌ي اشراق و اتصال است. خرابي از مي ، آدمي را در خراب‌آباد جهان به گنج حقيقت  واصل مي‌سازد، مگر نه آن است كه گنج را در خرابه بايد جست. وسوسه‌ي عقل و چون و چراي گدازنده‌ي دروني مايه‌ي آزار است. بي‌خبري ناشي از باده ، اگر هم موصل به حق نباشد لااقل ما را از اضطراب جستن حقيقت و نيافتن آن رها مي‌كند. حافظ در جائي مي‌گويد كه شراب ، علم را بي‌خبر و عقل را بي‌حس مي‌كند و جاي ديگر مي‌گويد كه صوفي مجلس كه جام و قدح مي‌شكست با نوشيدن يك جرعه غافل شد. در اينجا تضادي نيست زيرا آن علم و عقلي ازشراب بي‌حس مي‌شود كه علم و عقل رسمي و شرعي است و همان باعث ديوانگي واقعي و خم شكني و هاي و هوي عوام فريبانه‌ي صوفيان ريائي از نوع شاه نعمت اله ولي است و بي‌خبري از يك چنين علم و بي‌حسي از يك چنين عقل ، خود عين فرزانگي است. مي‌گويند منتهاي پخت و نضج شراب در دو سالگي است و به قولي در هفت سالگي. حافظ مي‌گويد كوشش چهل‌ساله و رنج و غصه‌هاي ما در راهِ يافتِ حقيقت به جايي نرسيد و سرانجام تدبير ما به دست شراب دوساله شد. شيوه‌ي رندي بياموزيم و الّا چندين هنر نيست كه حيوان‌وار بزئيم و از مي نوشيدن بپرهيزيم و هرگز هم انسان نشويم. عقل و دين – دو پابند آدمي است و مِي رهايي بخش است زيرا انسان را از هر دو آزاد مي‌كند. گرماي آتش‌زاي شراب عواطف را مي‌پزد و به خامي آدمي‌زاده پايان مي‌بخشد. شراب خوف برافكن است و مذهب خوف‌انگيز، لذا بايد پياله بر كفن بست تا سحرگاهِ محشر ، هول روز رستاخيز از دل زدوده شود:

پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر                به مِي ز دل ببرم هول روز رستاخيز

خواستاران عرض و مال را بگو كه اين دو را از در ميخانه نشايد اندوخت زيرا هر كه شراب خورد در درياي بي‌ساماني غرق شد. عشق به طبيعت زيبا نيز مايه‌ي مستي است زيرا قدح‌هاي لاله پر از شرابي است موهوم كه مي‌توان  بي مي و مطرب نوشيد و مست شد. خرابي شراب ، گنج حكمت را در جان‌ها عيان مي‌كند. اين راهي است به جهاني با رنگ و آهنگي ديگر. چنان كه گفتيم باده‌پرستي حافظ نه تنها از اين جهت است كه باده وسيله‌ي درك حقايق عرفاني است بلكه نيز از آن جهت است كه بار سنگين زندگي تلخ پيرامون را تنها با اين اكسير مي‌توان سبك ساخت. حافظ در ديدن سياهي‌ها و رنج‌هاي محيطِ زمان و مكان خود كه انباشته از زور و غرور و جهل و فريب بود كاملاً واقع‌بين است و اندك پندار باطلي در اين زمينه ندارد. او در اينجا نغمه‌اي سوزناك ساز مي‌كند.

بدبيني و خوش‌بيني حافظ

شايد به‌كار بردن واژه‌ي بدبيني درمورد بينش حافظ درست نباشد زيرا وي هميشه از "بوالعجبي"‌هاي جهان است كه مي‌نالد و آن را هم از اسرار الهي مي‌داند. حقيقت آن است كه حافظ اي چه بسا پرده‌اي سياه و موحش از زندگي بشری در اين خاكدان توصيف مي‌كند. حافظ به سبب اعتقاد به قضاء آسماني به "قرعه‌ي قسمت" و نسج بخت‌هاي سياه و سپيد آدمي معتقد است ولي در دايره‌ي قسمت اوضاع چنين است كه تيره‌روزي و بهروزي مبتني بر هيچ دليل و علتي نيست. عقل از درك كام‌بخشي‌هاي بي‌سبب گردون عاجز است. دنياي فريبنده محتال و دام‌گستر است. بايد از اين عجوزه‌ي محتاله و از اين پير بي‌بنياد بر حذر بود. وي چيزي نمي‌دهد مگر آنكه باز ستاند. دور باژگون سپهر، صافي دردآلود دارد و ريزه‌ي پرويزنش سرِ كسري و پرويز است. گردون سيه كاسه‌ مهمان‌كش است. اجل رهبُر امل است و سيلِ مرگ ، نقش آرزوها را مي‌سترد. آسمان به‌ويژه كشتي هنرمندان را مي‌‌شكند و دانش و فضل گناهي است كه سزاي آن نامرادي است. ابناء زمانه بي‌وفا و تيره‌درون و ستمگرند. مگر آنكه كوكب هدايتي بدرخشد، خلوت‌نشيني چراغي بركند و الا گذار بر ظلمت است. گليم بخت سياه را با آب زمزم و كوثر نمي‌توان سپيد ساخت مگر آنكه روز غم به جز ساغر نگيريم و اندوه خود را در امواج مستي غرقه سازيم و با كمك ساغر مينائي قصه‌ي خون جگري خويش را از دايره‌ي مينائي حل كنيم. يكي از دلايل سياه بودن بخت آدمي وجود مرگ ناگزير است. حافظ به كرات مي‌گويد كه جهان مانند خلد برين زيباست ولي سايه‌ي مرگ و سپنج بودن آن را بي‌صفا ساخته است. عرصه‌ي زندگي پر از حوادث شگرف است كه انسان را غافلگير مي‌سازد زيرا فلك چيره‌دست و دغا با انسان غائبانه مي‌بازد و مغروران فريب از برونِ در نمي‌دانند كه در درون پرده چه تدبير مي‌كنند. خداوند كه از همه‌چيز و همه كس مستغني است هرچند يك بار باد غيرت را به وزش درمي‌آورد و خرمن‌هاي گرد آمده و آشيانه‌‌هاي به هم بافته را بر باد مي‌دهد و چندان سيل مهيب تصادفات از هر سو زندگي آدمي را در چنبره گرفته است كه نمي‌توان عنان كشيده رفت بلكه بايد عنان گسسته تاخت تا شايد از سويي مفرّي يافت.

اين منظره‌ي تاريك از زندگي انسان در دوران حافظ منظره‌ايست عيني و واقعي. حافظ پس از ايلغار مهيب و خون‌آلود مغولان و دوراني كه خطر هجوم تيمور دم به دم بيشتر مي‌شد مي‌زيست.[1] حافظ در دوران اميران و شاهان خونخوار و بي‌رحمي مانند امير پير حسن، امير مبارزالدين محمد، شاه محمود زندگي مي‌كرد. در دوران حافظ در اثر دست به دست شدن دائمي شهرها و از آن جمله شيراز  پيوسته حوادث غیر مترقب رخ می نمود . شاهان و وزیران و از میان آنها برخی دوستان حافظ (مانند شاه شیخ ابواسحق اينجو، شاه منصور، توران‌شاه وزير، صاحب عيار وزير) كشته شدند. هجوم‌هاي بنيان‌كن رخ مي‌داد كه آخرين آنها هجوم مجدد امير تيمور گوركان بود. آتش جنگ‌هاي مذهبي، نبردهاي قومي و مبارزات عقيده‌اي سخت تيز بود. جامعه از انواع غوغاها انباشته بود. امراء و سلاطين خشك و متعصب (مانند امير مبارزالدين، شاه شجاع) و زاهدان ريائي (از قبيل عماد فقيه) و صوفيان سالوس (از نوع شاه نعمت اله ولي) با وي دشمني داشتند و افكار عمومي را عليه او برمي‌انگيختند. حتي يك بار فتواي قتلش را صادر كردند. زندگي خانوادگي‌اش نيز پر از تلاطم‌هاي دروني است. فرزندش و برادرش مي‌ميرند. غالباً مقروض است. وكيل قاضي با "حباله دعوي" به كف بر سر راهش كمين بسته و "چاكر طغراكش ديوان" هر دم به سراغش مي‌آيد. زندگي‌اش پرفراز و نشيب است: گاه مير صدرنشين است، گاه گداي ره نشين.

ولي حافظ بر اساس فلسفه‌ي وحدت وجود، فلسفه‌ي عشق، فلسفه‌ي خوشباشي و تسليم و رضا به ناچار در وادي تاريك بدبيني متوقف نمي‌ماند. عناصر خوش‌بيني در غزليات حافظ بسيار است. منشاء خوش‌بيني حافظ چند چيز است:

نخست آنكه لطف و عنايت ازلي رهنمون بندگان است،

دوم آنكه در اثر تحول و تطور دائمي وضع ايام به يك طرز و يك طور باقي نمي‌ماند،

سوم آنكه آه و گريه را اثر است و وثوق و توكل ثمربخش است،

چهارم آنكه گاه طالع رام و بخت نيك و اختر سعد مدد مي‌كند،

پنجم آنكه نهاد نيك و درون صافي خود برآورنده‌ي مرادها است،

ششم آنكه صبر و ظفر دوستان قديمند و كسي كه شكيب دانست سرانجام به آرزو رسيد.

اميد در ديوان حافظ موج مي‌زند. ابيات پر از مژده‌ها و تسكين‌هاست و همین هاست كه ديوانش را فال‌نامه ساخته.  حافظ بر آن است كه قهر و مهر خداوند با هم است. اگر هم چين غضب بر ابروان وي ، ما را عاجز و ناتوان مي‌كند، عشوه‌ي مهرش پيامي بر سر بيمار مي‌آورد و نيرو و توان مي‌بخشد. اگر نيك بنگريم و وا ببينيم گاه در رنج‌ها و مصائب جهان ، خير ماست و از "خلاف آمد عادت" كام ما روا مي‌شود، بايد به عنايت ازل و لطف غيب اميدوار بود و نوميدي را وبال شمرد. حافظ در عين یأس اميد مي‌ورزد. واقعيت سياه را مي‌بيند ولي تسليم نمي‌شود و بدينسان حافظ از تيرگي بدبيني به صبح اميد مي‌رسد و چه اندازه او شيداي  دميدن صبح صادق است و چه بسا در اشعار خود سر زدن سحرگاه و گشودن دريچه‌هاي روز را ستوده است و در اين رمز دل‌انگيز طبيعت اصالت و واقعيت فلسفه‌ي اميدواري خويش را ديده است. رمز ديگري كه حافظ براي اميد بکار مي‌برد رسيدن ذرّه به خورشيد است: ذرّه كه به خورشيد رسيد از جهان غبار گذشت و آنگاه مي‌تواند از دل خود نور به سراسر آفاق بخشد.

مجموعه‌ي جهان‌شناسي حافظ او را به نتائجي قابل پيش‌بيني در بخش عملي فلسفه‌ي خود درمورد اتيك و استه‌تيك و مسائل اجتماعي رهنمون است. فلسفه‌ي حافظ در زندگي فلسفه‌ي رندي است. او خود مي‌نازد كه از زمره‌ي رندان است. پايداري و وفاداري، پرستش زيبائي بي‌پيرايه، بي‌اعتنائي به سالوس مذاهب، بهره‌ گرفتن از عيش زندگي و نفرت از ظلم و شكوه و جلال و مال و منال و عشق به عدل و مردم درويش و گدا، چنين است نكات اساسي اين شيوه‌ي رندي. مسلماً جذابيت اين انديشه‌ها از جاذبه‌ي انديشه‌هاي هستي‌شناسي (انتولوژيك) حافظ كمتر نيست. اگر آنجا وحدت وجود و يگانگي گوهر عالم همراه جهان‌پرستي شاعر، حتي در نظر يك فرد روشن‌بين امروزي دل‌پذير است ،  در اينجا انسان‌دوستي عميق او، مردانگي او، زندگي و زيبائي‌پرستي او شخص را سراپا مجذوب مي‌كند. در كمتر شاعر ايراني شما نظاير اين صفات را يكجا مي‌بينيد. به هيچ وجه غلو نيست اگر گفته شود در فلسفه‌ي حافظ كليه ‌جهات مثبت تفكر عارفانه‌ي قرون وسطائي ما يا حتي با جسارت بيشتر بگوييم تمام جهات مثبت انديشه‌ي ايراني در قرون وسطي منعكس است و به همين جهت است كه ارزيابي شادروان كسروي درباره‌ي حافظ، عليرغم نيت نيك و والاي آن مجاهد دانشمند ناسنجيده بوده است و از ادراك سطحي افكار خوشباشانه و ستايش باده در نزد حافظ برخاسته است. اينك به اتيك حافظ مي‌پردازيم.

 

اتيك حافظ- فلسفه ي شكيب و پايداري و اميد

راه عشق، راه طلب به نظر حافظ پر بيم و خطر است. "هر شبنمي در اين ره صد موج آتشين است"، بيابانش پر خار مغيلانست، كمانداران از هر سو كمين كرده اند، فراز و نشيبش فراوان است. اين راه ، راه بلاست و تصور امن و آسايش در آن خطاست. زندگي ما از راحت و رنج، سوز و ساز، جمعيت و پريشاني، نيش و نوش ، دشواري و آساني، وفا و جفا ، نور و ظلمت، سود و زيان، هجر و وصل، نفاق و وفاق و غيره و غيره تركيب شده و ممكن نيست كه يكي از اينها بي‌ديگري باشد. اگركسي بخواهد به مراد برسد، به كعبه‌ي مقصود دست يابد بايد واقف منزل باشد، دانسته رود، همت عالي داشته باشد، ترك كام خود كند ، شرايط و اسباب بزرگي و سرفرازي را فراهم كند، حلقه‌ي اقبال ناممكن نجنباند، مس وجود را قابل سازد، آينه‌ي جان را به سم سمند رياضت بسايد، از ملال نهراسد، از پاي طلب ننشيند. اين راه ، راه خادمان بي‌غم، كسان ره نرفته، اهل كام و ناز نيست، بلكه براي طي آن ره‌روان جهان‌سوز، دريادلان سرآمد لازم است. آن كسي كه سالك راه و نيازمند بلاست بايد از خلاف آمد عادت كام جويد، از رنج روي نتابد، رياضت و امتحان ايام را به جان بخرد، طهارت به خون جگر كند، صبور و متحمل باشد، دست از طلب تا پاي جان برندارد. آيا اين انديشه‌هاي دل‌آويز حافظ با انديشه‌ي تسليم آميز وي درباره‌ي واگذاردن خود به اختيار تقدير يعني با فلسفه‌ي "رضا" و "توكل" تناقض ندارد؟ البته در اين انديشه‌ي اخلاقي ، عنصر فعال جهد و تلاش آشكارا موجود است ولي بايد فراموش نكرد كه از سوي ديگر عنصر منفعل "رياضت روحي" ، "خون جگر خوردن" ، در اشك به مژگان سفتن، صبور بودن و در انتظار ظفر نشستن بيشتر است. به هر جهت اين بخش از جهان‌بيني حافظ بخش فعال و انقلابي آن است و از واقع‌بيني و روحيه ي عصيان و طغيان شاعر خبر مي‌دهد و به درستي بايد آن را فلسفه‌ي شكيب و پايداري و اميد ناميد. ابيات فراواني از حافظ مي‌تواند سرودِ رزمِ مجاهدان باشد. علاوه بر شكيب، طغيان و تلاش ، حافظ برخي ديگر از صفات مثبت اخلاقي را به كرات در غزليات خود مي‌ستايد. از آن جمله است وفاداري، مهرباني و تفقد به ديگران، صدق و راستگوئي، سرسختي، رازداري، مناعت و عزت نفس. درباره‌ي همه‌ي اين نكات ، حافظ سخنان نغز بسيار دارد.

وفاداري و مراعات پيمان و احتراز از پيمان‌شكني و دوري از پيمان‌شكنان و تحمل رنج‌هاي دوستي و قدر دوستان نيک را دانستن و از معاشران ناجنس پرهيز كردن ، از صفات مورد ستايش حافظ است. حافظ صدق و راستگوئي و صنعت نساختن با مردم و ساده ورق بودن  و از ترد امني و حيله‌گري پرهيز داشتن را توصيه مي‌كند. حافظ ستايشگر نيكي و مهرباني و به‌ويژه "خير نهان" و تيمار غريبان و بر خاطر كسان غبار ننشاندن است. مردم‌آزاري بزرگ‌ترين گناه است. آري مي‌توان مي خورد و منبر را سوزاند ولي نبايد مردم‌آزاري كرد. در كنار نظريات جالب حافظ در زمينه‌ي اخلاقيات، نظر وي درباره‌ي راز زيبائي انساني و هنري نيز جالب است.

 

استه تيك حافظ

حافظ هم به مثابه ی شاعر و هم به عنوان يك پيروي مسلك عشق، ستاينده و پرستنده‌ي زيبائي است. وي ماهيت زيبائي و حسن را همانند ماهيت عشق و صنع خدائي ، امري "وراي ادراك" مي‌شمرد كه نمي‌توان به "تقرير و بيان" از آن دم زد. وي دانش زيبايي شناسي را "علم نظر" يا "حسن شناسي" مي‌نامد و مي‌گويد بينايان علم نظر از بتان "آن" مي‌طلبند. شاهد آن نيست كه گيسوي عنبرين و ميان باريك دارد بلكه بايد بنده‌ي طلعت آن كسي بود كه آني دارد. غير از حسن و زيبائي ظاهر ، بسي نكات ديگر ضرور است تا كسي مقبول طبع مردم حسن شناس و صاحب‌نظر شود و الّا نه هر كه چهره برافروخت، از فن دلبري باخبر بود و نمي‌توان از دلبري به آساني لاف زد زيرا هزار نكته‌ي باريك‌تر از موی ، در اين فن نهفته است. به جز شكر دهني و شيرين اطواري ، زيبائي را مايه‌هاي ديگر است از آن جمله اينكه بتوان به هنر خود را در دل‌ها گنجاند و قلوب را مجذوب ساخت. اين رابطه بين استه تيك و اتيك، جاذبه‌ي زيبائي و جاذبه‌ي اخلاقي ، خود نكته‌ي بديعي در فلسفه‌ي حافظ است.

اما در مورد خود زيبائي ظاهري حافظ "حسن خداداد" را بر حسني كه وابسته‌ي زيور و آرايش مشاطه گران است ترجيح مي‌دهد. بدينسان حافظ زيبائي بي‌پيرايه را همراه با جاذبه‌ي خوي و خلق بهترين شكل زيبائي انسان مي‌شمرد و همين است كه كرشمه‌ي حسن را ايجاد مي‌كند و در نزد مردم صاحب‌نظر كسب مقبوليت مي‌نمايد. آن از نظر حافظ همان چيزي است كه ما امروز به جاذبه‌ي شخصي تعبير مي‌كنيم.

حافظ درباره‌ي "فرح‌بخشي تركيب" شعر و "لطف سخن" و زبان و بيان سوزناك كلك شاعر بر آن است كه آن نيز ثمره‌ي يك نيروي اسرارآميزيست كه "قبول خاطر" نام دارد و در سلوك شعر كار شاعر را به آنجا مي‌كشاند كه همه‌ي اشعارش بيت الغزل معرفت مي‌شود. اين قبول خاطر، اين نفس دلكش، اين لطف سخن امريست خداداد و اگر كسي بدين موهبت ارزانيست هنرش خود بخود عيان مي‌گردد و نزاع و محاكا بر سرِ آن لازم نيست. در عين حال حافظ مي‌بالد كه در اشعار خويش روان را با خرد در هم سرشته است، عاطفه را با عقل، احساس را با ادراك همراه ساخته است و اين بضاعت سخن دُر فشان را به دست داده  و به همين جهت است كه صيت وي با همه‌ي گوشه‌نشيني قاف تا قاف را گرفته است.

بدينسان هم درمورد زيبائي انساني و هم درمورد زيبائي هنري حافظ به يك "ندانم چه" (       (  Un je-ne-sais-quoi اي كه جائي آنرا "آن" و جاي ديگر "قبول خاطر" مي‌نامد معتقد است و آنها را يكي از مظاهر متعدد عشق جهانشمول و زيبائي عالم‌گير معشوق ازلي مي‌شمارد.

و در پايان اين سير اجمالي بي‌فايده نيست به برخي نكات مربوط به تفكر اجتماعي حافظ نظر بيافكنيم.

 

برخي نظريات اجتماعي حافظ

در دوران حافظ جنبش دراويش انقلابي ، شمال و جنوب ايران را فرا گرفته بود. حافظ خود از زمره‌ي درويشان بود و نسبت به درويشان علاقه داشت و با آنكه از روي ناچاري به دربار شاهان و اميران و وزيران مي‌رفت و شغل ديوان ، وقت بسياري از او مي‌گرفت و وظيفه‌ي خوار زورمندان عصر بود، طبع نازك و روح عدالت پرستش از اين دغلان زورگو بيزار بود (از اين بابت بيوگرافي حافظ تا حدودي ستاينده‌ي او ، گوته ی بزرگ را به ياد می ‌آورد).

يكي از مختصات شعر حافظ ستايش فقر و درويشي است. وي مي‌گويد: با آنكه گردآلود فقرم حاضر نيستم به "آب چشمه‌ي خورشيد" دامن تر كنم و پشمين كلاه خويش را با صدها تاج خسروي برابر نخواهم كرد. آري گدايان خوشه‌چين داراي آنچنان "دماغ كبر" هستند كه به خرمن دو جهان سر فرود نمي‌آورند و بر در ميكده‌ي رندان قلندري نشسته‌اند كه افسر پادشاهي را مي‌ستانند و می‌دهند و با آنكه خشت در زير سر دارند بر تارك هفت اختر پاي مي‌گذارند زيرا آنها از "سلطنت فقر" برخوردارند و كمترين ملكشان از ماه تا ماهي است. ما درويشان جهان را خوش مي‌رانيم و در انديشه‌ي اسب سيه و زمين مغرّق نيستيم و اگر شاه جرعه‌ي ما را به حرمت ننوشد ما نيز به ميِ صاف و مروّق او التفاتي نمي‌كنيم. ما گدايان عشقيم، شهان بي‌كمر و خسروان بي‌كُلَهيم. با آنكه از كران تا كران را لشگر ظلم گرفته است از ازل تا ابد فرصت ماست. نودولتان بيهوده به غلام ترك و استر خويش مي نازند و توانگران به عبث نخوت مي فروشند. اين مخازن زر و درم نخواهد ماند و مانند گنج قارون در دل خاكِ فنا فرو خواهد رفت: چقدر شنيدن اين چكامه‌ي پرغرور فقر در گوش ما دلنواز است !

نفرت حافظ از زورمندان جهان به صراحت و بارها در اشعارش بروز كرده است.وي مي‌گويد صحبت حكام و اميران مانند ظلمت شب يلداست. بايد جوياي خورشيد حقيقت بود تا شايد طلوع كند. نبايد بر درِ "اربابِ بي‌مروت دهر" به اميد خروج خواجه نشست و "گنج عافيت" را در كنج سراي خويش ازدست داد و از عرصه‌ي فضيلت ‌خيز فقر به ميدان حقارت‌آميز ثروت  و طمع گام گذاشت. نبايد خزينه‌دارِ ميراث‌خوارگان بوده مال و منال را در پاي شادي‌هاي عمر نريخت.

اگر ساقياني كه سلطنت و قدرت را در دست دارند از جام عدل باده ندهند، گدايان باغيرت خويش جهان را پر بلا خواهند ساخت. دور جهان يكسره بر منهج عدل است ، لذا بايد مطمئن بود كه ظالم راه به منزل نخواهد برد. در همه‌ي اين سخنان حافظ عصر پرتب و تاب او و عشق او به جنبش مردم به روشني منعكس است. اين اطمينان حافظ به پيروزي نهائي عدل مانند باور مزدكيان كهن به غلبه‌ي نهائي نور بر ظلمت ، نكته‌ ی بديع در جهان‌بيني حافظ است، نكته ‌ايست كه در همه‌ي انديشه‌هاي مترقي و انقلابي منعكس است، نكته‌ايست كه حافظ را گاه به يك شاعر واقعاً انقلابي بدل مي‌كند.

 

پايان و نتيجه

چنين است فلسفه‌ي حافظ از زبان خود او. فلسفه‌اي كه در دوران خود او براي معتقد خويش خطرات فراوان به بار مي‌آورد زيرا وي جهان را با نگرشي كُنجا و فراگير و جسورانه مي‌ديد. آنجا كه از راز و شور و سوز درون خود سخن مي‌گويد، آنجا كه به طغيان ميخواند، آنجا كه در شكاكيت خود قدس‌هاي مزوّر را رنگ‌پريده مي‌سازد، آنجا كه در عدل و خردِ خالق مردد است و رستاخيز را منكر مي‌شود، آنجا كه نغمه‌گر عشق است، آنجا كه عالم را در پيوند روحاني آن مي‌ستايد و جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهد، آنجا كه بشر را مي‌پرستد نه فرشته را، آنجا که خوش بین است ، آنجا که به وفا و راستی میخواند ، آنجا که پرستنده ی زیبائی هاست ، آنجا كه از فقر دم ميزند و عدل را مي‌ستايد، حافظ رنديست در ذروه‌ي انسانيت و اوج ادراك عقلي و عاطفي . و اين مضامين كه ياد شده تقريباً سراپاي شعر اوست. اگر شاعران را مقدر است كه جهان رازناك را در بيان نامحسوس و ماورائي شاعرانه‌ي خويش بهتر از فلاسفه در مقولاتشان منعكس سازند ، و اگر شاعران واقعي از پيمبران و فلاسفه در عرصه‌اي بالاتر سير مي‌كنند، در آنصورت حافظ فيلسوف‌ترين فلاسفه و پيمبرترين پيمبرانست . و در واقع چنين است. شايد آن عصر برسد كه او را بهتر از آن بشناسند كه شناخته بودند و يا مي‌شناسند.

آيا فلسفه‌ي حافظ را در دوران او جز او كسي به ژرفا درك كرده؟ بعيد است. اين فلسفه‌اي است سخت خاص، محرمانه و ويژه. اين چيزيست غير از مذاهب حنفي و شيعي، غير از صوفي‌گري، غير از حكمت مشاء ، غير از كلام، غير از الهيات، غير از جادوگري و جوكي‌گري . . . در اين فلسفه گوهر هستي با تمام يكپارچگي خود و با تمام طوفان دروني خود مي‌طپد و از اوهام سپري مغزهاي درون و فرومايه بسي آنسوتر است و همين خود علت تنهائي و غربت حافظ است. شايد خيام هم نظير او بود و تمام آن دردآلود بودن ناله‌هاي شاعرانه‌ي حافظ از همين غربت است. بيهوده نيست كه گفته‌اند كلام او را حالتي است كه در حوصله‌ي بشري نمي‌گنجد.

ولي در عصر ما ، فلسفه‌ي حافظ به مراتب بيشتر مفهوم است. چيزي نو و معاصر در آنست. نازيدن ايرانيان به او مي‌تواند كمتر از به فارابي و ابن‌سينا، غزالي و خواجه نصير نباشد. با آنكه اينجه سخن بر سر مغلقات عربي نيست كه در چمِ خمِ قاطيغورياس ارسطوئي مضمضه شود، بلكه اينجا پرند شفاف پارسي است با مشتي واژه‌هاي خوشرنگ و پرزنگ كه از اثير سوزان زيستن برخاسته است و از اين رو حافظ به حق محبوب‌ترين سخنوران ما است.

 

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

---

[1] - بانو گوترود بلّ مترجم زبردست برخي غزليات حافظ به انگليسي در مقايسه‌ي حافظ و دانته مي نويسد كه اگر در دانته زندگي عصر با صراحت منعكس است، حافظ با آنكه در دوران پر آشوب مي‌زيسته، چيزي از آن دوران در غزليات خود منعكس نساخته است. اين قضاوت دقيق نيست. درست است كه حافظ همه چيز را در اثیر انديشه‌هاي ناب، كلي، مجرد و ابدي خود مستحيل مي‌كند ولي از وراء پرنيان شفاف شعر او مي‌توان جهش شعله‌ها، طغيان خون‌ها، فرياد درويشان، غضب شاهان، ادبار زمان، بست و گشاد كارها را ديد.

 

 

 

 

 

 

 

  

"از جنيد مي‌آيد كه وقتي وي را تب آمد. گفت: بار خدايا ! مرا عافيت ده ! " به سرّش ندا آمد: "تو كيسستي كه در ملك من سخن گوئي و اختيار كني؟ من تدبير ملك خود از تو بهتر دانم. تو اختيار من اختيار كن، نه خود را به اختيار خود پديدار كن ! "

 

(كشف المحجوب علي بن عثمان هجويري)

 

 

 

 

همچنان بحث است تا حشر بشر

در ميــان جبــري و اهــل قـــدر

 

مثنوي (مولوي)

 

 

حديث جبر و اختيار

در نزد متفكران ما

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

 

 

يك معضل كهن

مدتهاست كه بشر در اطراف مسئله‌‌ي جبر و اختيار، حدود آزادي و مسئوليت انسان و طرق تأمين آزادي و اختيار حقيقي اراده‌ي انساني فكر مي‌كند. مسلم است كه اين فكر هميشه در يك مجري نبوده است. زماني كه به علل معين، طرز تفكر مذهبي و اساطيري تسلط داشته‌، انديشه‌وران انساني مسئله را طور ديگر طرح مي‌كردند. در آن هنگام صحبت از "سرنوشت" و "مشيت الهي" و "علم و اراده ی الهي" در ميان بوده و اين مسئله جانهاي كنجكاو را آزار مي‌داده كه در صورت احاطه‌ي علم الهي بر همه چيز و قدرت وي بر همه‌ي حوادث، آيا ثواب و گناه، پاداش و عقاب بحق است و آيا انسان واقعاً مسئول آنچيزهائي است كه از وي سرميزند. آيا آدميزاد را از چنير سرنوشتي كه از ازل برايش معين شده گريزي است يا‌ آنكه فقط بايد راهي را طي كند كه جز آن برايش مقدر نبوده است. طرز تفكر اساطيري و مذهبي، چنانكه خواهيم ديد، در دشواري عجيبي گير كرده بود. قبول جبر و بلااختيار بودن آدمي، مذاهب و وعد و عيد آنها را بلا محتوي مي‌ساخت، انكار آن در حكم انكار قدرت و علم خداوندي بود. و نيز:  قبول جبر و بلااختيار بودن آدمي همه‌ي شرور و مفاسد و رنجها را از مصدر الهي ناشي مي‌ساخت و انكار آن در حكم محدوديت اراده و امكان الهي بود. كوشش  فراواني براي حل معضل بكار مي‌رفت ولي اين كوششها جانهاي روشن را آرام نمي‌ساخت. و اما در دوران استقرار طرز تفكر تعقلي و علمي همين مسئله بنحو ديگري طرح گرديد. به جاي جبري كه از خواست خداوند زائيده مي‌شود و يا محصول تقديري نامعلوم است، جبري كه ناشي از تسلط قوانين مختلف طبيعي و اجتماعي است يعني دترمينيسم (Déterminisme) و ناگريزي تكامل در نتيجه‌ي وجود قانونيت و عليّت در طبيعت و جامعه مطرح گرديد. در اينجا نيز مسئله‌‌ي آزادي و اختيار انساني به ميان آمد: آيا در قيد اين قوانين انسان آزاد است و مسئول عمل خود است يا نه بازيچه‌اي در دست انواع قوانين حاكم و جابر جغرافيائي، بيولوژيك، اجتماعي و روحي است و به قول حافظ "از آن دست كه پرورشش مي‌دهند مي‌روند".

از آنجا كه مسئله‌ي جبر يكي از اهم مسائل فلسفي است كه به ويژه متفكرين ايراني را سخت به خود مشغول داشته و اعتقاد به جبر و تقدير و مجبور و ملجاء و بلااختيار بودن انسان در عمل خود در قرون وسطي حربه‌ي آزاد انديشان براي مقاومت در مقابل تعاليم جامد مذهبي و اخلاق مرتاضانه و رهبانيت مذهبي نيز قرار گرفته است، لذا مطالعه‌ي اين مسئله داراي اهميت فوق العاده‌اي براي تشريح يكي از مواضيع برجسته‌ي فرهنگ ايراني است.

 

فاتاليسم و ريشه‌هاي معرفتي و مادي آن در دنياي قديم (نمونه‌ي يونان و چين و ايران)

ريشه‌ي مادي اعتقاد به قضا و قدر، سرنوشت بلاتغيير، مشيت و عنايت الهي همانا احساس هر روزه و هر ساعته‌ي انقياد كامل انسان در قيود قوانين طبيعي و اجتماعي است. جهل انسان نسبت به اين قوانين با پيش‌بيني آنها ريشه‌ي معرفتي پيدايش  انديشه‌ي فاتاليسم است. در فاتاليسم به شكل افسانه‌‌آميز و مبهمي انديشه‌ي "قبول قانونمند بودن طبيعت و جامعه" ، "قبول محدوديت اراده‌ي انساني در چارچوب قوانين طبيعي - اجتماعي" منعكس است ولي مسلم است كه بشر در نتيجه ی تسلط طرز تفكر پندارآميز اساطيري ـ مذهبي تا ديري نمي‌توانسته است اين مسئله را به درستي مطرح سازد و به درستي حل كند.

انگلس در باره ي تسلط انديشه‌ي سرنوشت در جهان عتيق مي‌نويسد:

"جهان عتيق (انتيك) در زير سلطه‌ي تقدير يا "هايمارمنه" Heimarmene (سرنوشت اسرارآميز و تغيير ناپذير ) بسر مي‌برد. يونانيان و روميان آن نيروي ادراك ناكردني و همه تواني را كه اراده و تلاش انساني را به هيچ و پوچ بدل مي‌ساخت و هر عملي را به نتايجي كاملاً غير از آنچه كه منتظر ان هستند، مبدل مي‌نمود، آن نيروي غير معيني را كه بعدها "پرويدانس" (مشيت الهي) و "سرنوشت" و غيره ناميدند چنين مي‌خواندند اين نيروي اسرارآميز بعدها شكل قابل درك تري به خود گرفت و اين را ما به حاكميت بورژوازی و سرمایه مدیونیم ، یعنی آن نخستین حاکمیت طبقاتي كه كوشيد علل و شرايط هستي خود را، به خودش توضيح بدهد.... " (1)

براي آنكه مسئله‌ي "جبر و اختيار" و طرز استنباط اين مسئله در كشور ما روشن گردد سودمند ميدانيم نخست از سير اين مفهوم در نزد اقوام گوناگون اطلاعي اجمالي بدست آوريم.

اين مطالعه نشان مي‌دهد كه مسئله، يك مسئله‌ي جهاني و همه بشري است، زيرا انعكاس واقعيت بغرنجي است كه انسان را احاطه كرده و وي شيفته‌ي آن بود از معمايش سردرآورد. حل مسئله گاه در نزد آدمي به كمك اساطير و روايات افسانه‌آميز انجام مي‌گيرد و گاه به كمك احكام صرفاً منطقي و احتجاجات فلسفي و كلامي، ولي به هر صورت مسئله‌ي واحديست كه اذهان را به خود مشغول داشته است. عامل و نيرومند كه به اصطلاحِ رسا و زيباي مولوي گاه "سبب سازي" و گاه "سبب سوزي" ميكرده، و به گفته‌ي انگلس مي‌توانست "هر عملي را به نتائجي كاملاً غير از آنچه كه منتظر آن هستند" مبدل نمايد در كار بود و كنجكاوان مي‌‌خواستند از ماهيت اين عامل نيرومند و كيفيت عملش و دامنه‌ي تأثيرش و وضع اراده‌ي آدمي در برابر او چيزهائي درك كنند. در انديشه‌هاي ماقبل منطقي اين عامل نيرومند به عنوان سرنوشت مورد توجه انسان است.

يونانيها قضا و قدر را Moira و روميان Fatum مي‌خواندند و در اساطير يوناني و رومي مئيرا از زئوس و فاتوم از ژوپتر نيرومندتر است و خدايان چاره‌اي ندارند جز آنكه حكم وي را مجري دارند.

در شرق انديشه‌ي فاتاليسم به ويژه در تعاليم دائوسيسم در چين بسط يافت مكتب دائو در قرنهاي 3-4 قبل از ميلاد پديد شد و كتاب اساسي اين مذهب "دائو‌ده تسزين" نام دارد و به لائوتسه (لايوسيوس) فيلسوف و متفكر چيني منسوب است. دائو یعنی قانون عام که طبق آن نظام و هباء یعنی آراستگی و آشفتگی جهان انجام میگیرد. دائوسيست ها بر آن بودند كه دائو پايه‌ي واقعي همه‌ي اشياء است و در وراء اراده‌ي انساني قرار دارد و هستي در رقبه ي اوست. مردم بايد كوركورانه تابع دائو باشند و با آن مخالفت نكنند و در برابر دائو شيوه‌ي تسليم و رضا در پيش گيرند، زيرا اگر در مقابل دائو مقاومت ورزند مساعي آنها مي‌تواند به نتايج كاملاً معكوس منجر شود. عاقلانه‌ترين رفتار از جهت دائوسيسم عبارتست از كسب خردمندي از راه سكونت و آرامش روحي.

مفهوم Logos كه بعدها هراكليت بمثابه ی قانون كل پديده‌هاي كيهان بكار ميب‌رد و رواقيون همين مفهوم را به معناي "روح جهان" بكار بردند و مي‌گويند "لغت" عربي هم از همين واژه آمده، اقتباسي از دائو و نظاير اين نوع مفاهيم است كه در هند و ايران تداول و رواج داشت. رواقيون در واقع لوگوس را مانند دائو و مانند مئيرا‌ي خود‌شان معين كننده‌ي سرنوشتها مي‌شمردند و به همين جهت تبعيت كوركورانه و تسليم در مقابل سرنوشت از صفات مشخص‌ي مكتب آنهاست.(2)

علاوه بر رواقيون يك سلسله از فلاسفه حتي برخی از فلاسفه‌ي مادي يونان باستان كاملاً در تحت تأثير‌ انديشه‌ي فاتاليسم يعني اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر قرار داشتند. از آنجمله مي‌توان از فيلسوف معروف مادي يونان قديم ذيمقراطيس (دمكريت) نام برد. دمكريت رابطه‌ي علّي در جهان برقرار مي‌كند ولي مفهوم علّيت در نزد وي خصلتي فاتاليستي كسب مي‌كند، زيرا تصادف را كه در واقع وجود دارد، وي به مثابه "پديده‌ي بدون علت" منكر است و نفي مي‌كند و آن را تصوري ذهني و غير واقعي مي‌شمرد كه تنها جهل انسان را نسبت به علل مي‌پوشاند. لذا ضرورت و جبر در نزد اين متفكر بزرگ خصلتي مجرد و جنبه‌ي "تعيين مسائل از پيش" و قضا و قدر به خود مي‌گيرد.

يا مثلاً لوسيوس آنه كوس سنه كا Seneca (65 ق.م. -  6 م) فيلسوف معروف رومي به نوبه‌ي خود سخت معتقد به سرنوشت است. اين جمله‌ي بسيار معروف از اوست:

يعني "سرنوشت خواستاران را رهنماست " Volentum fata ducunt , nolentum trahunt " ولي ناخواهندگان را مي‌كشاند"، لذا خير و صلاح بشر همانا در آنست كه با سرنوشت بسازد و بدان تابع شود، در قدرت ما نيست كه جهان را تغيير دهيم و يا زندگي سياسي و اجتماعي را عوض كنيم و همچنين از سير حوادث نبايد شكوه كرد و بايد راه رضا و تسليم را در پيش گرفت.

از فلاسفه‌ي مشهور شرق مي‌توان از وان چون (يا: چژون ژن) (27ـ97م) برجسته‌ترين فيلسوف ماتريالست چين نام برد كه وي نيز به وجود سرنوشت از پيش تعيين شده‌ي انساني، سرنوشتي كه از زمان تولد آدمي معين است، معتقد بود، لذا آموزش وان چون به سختي جنبه‌ي فاتاليستي داشت.

ترديد نيست كه در تمام انواع جهان‌بيني‌هاي مذهبي كه در ايران وجود داشته (كيش مزدائي كهن) مزده يسنه، مهرپرستي (میترائيسم) مانيگري، درست ديني مزدكيان، زروانيگري و غيره) انديشه‌ي فاتاليسم يكي از انديشه‌هاي رهنما و مسلط محسوب مي‌شود. شادروان صادق هدايت در مقاله‌ي چند نكته درباره‌ي ويس و رامين متذكر مي‌شود:‍

"فلسفه‌ي دين زرتشت براساس نجوم و تكوّن دنياست(؟) و جبري مي‌باشد. چيزيكه قابل توجه است اينكه فعل "برهينيتن" كه به معني بهره ‌دادن و قضا و سرنوشت مي‌باشد در اينجا (يعني در ويس و رامين ـ 01ط0) بخوبي توضيح داده شده است:

جهان را زير فرمان آفريده است                                همه كاري به اندازه بريده است

كه نتواني ز بند چرخ جستن                                   ز تقديري كه يزدان كرد رستن

نگر تا در دلت ناري گماني                                      كه كوشي با قضاي آسماني

ز چرخ آمد همه‌ چيزي نوشته                                  نوشته با روان ما سرشته

نوشته جاودان ديگر نگردد                                       برنج و كوشش از ما برنگردد (3) 

 

آقاي پورداوود در "يادداشتهاي گاتها" توضيح مي‌دهد كه كلمه‌ي بخش در اوستا به بهره يافتن از مصدر بگ Bag (فونت اوستا)است با واژه‌‌ي بخت و برخ و بغ  (فونت اوستا) به معناي خدا همريشه است(4). با اين ترتيب مابين كلمه‌ي بغ، بخت، بهره‌ي فارسي و مفهوم "دائو"ي چيني و "مُيئرا"ي يوناني و "فاتوم" رومي نوعي شباهت معنا مي‌توان جستجو كرد.

در كيش زرواني، زروان درنگ خداي و بيكران كه همان زمان و زمانه و به معناي مظهر قدرت سرنوشت و تقدير ازلي است، مانند "مُيئرا" ، در ميتولوژي يونان بالاتر از قدرت ايزدان و حتي اهورامزدا قرار دارد. در بندهشن شعر يازده هجائي مقفائي به زبان پهلوي در وصف زروان است كه H. S. Nyberg آن را يافته است. اين شعر با اين مطلع شروع مي‌شود:

زمان اوزومندتر هيچ هر دودامان

زمان هنداچك او كاري داتستان

(يعني زمان از هر دو جهان زورمندتر و اندازه و قاعده‌ي كليه‌ي امور است).

مسلماً فاتاليسم زرواني ريشه‌ي تفكر آن عده‌ از ايرانيان بود كه پس از تسلط اسلام به دفاع از "جبر" در مقابل اختيار برخاستند و بدينسان به نبرد جبريه و قدريه ميدان دادند.

 

نبرد جبريه يا مجبّره و قدريه

آيات قرآني مسئله‌ي "جبر" و "اختيار" يا تفويض را به شكل  قاطع حل نمي‌كند و در‌ آن آيات متناقضي است كه مطالب را براي فرد مسلمان پيچيده تر مي‌سازد از طرفي آياتي است كه صريحاً حاكي از مختار بودن انسان است مانند: "انا هدينا نجدين، فامّا شاكرا و اما كفورا"  يا  "فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر"  يا  "من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعليها"  يا  "كل امري بماكسب رهين" يا "من عمل سئيه فلايجزي الا مثلها" يا  "ذالك بماكسب ايديكم" يا  "ليجزي الذين اساوءا بما عملوا" يا  "لها ماكسبت و عليها ما اكتسبت". ولي آيات بسياري نيز هست كه صريحاً حكايت از بلااختيار بودن انسان و جبر مي‌كند. مثلاً  "مارميت اذا رميت ولكن اله رمي" و يا  "والله خلقكم و ما تعلمون" و يا  "و ما تساوون الا ان يشاء اله"  و يا  "قل لا املك لنفسي ضراء و لا نفعا الا ما شاءاله"  و يا "لايغرب عنه مثقال ذره في السموات"  و يا  "و ما اصاب من مصيبه الا باذن اله"  و يا "ماتشاون الا ان يشاء اله"  و يا  "ضلّ من يشاء و يهدي من يشاء"  و يا  "ما تحمل من انثي و لا تصنع الا بعلمه"  و يا "لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدو اله و اجتنبوا الطاغوت و منهم من هدي اله و منهم من حقت عليه الضلاله"  و يا  "ختم اله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم عشاوه و لهم عذاب اليم"  و يا  "و لاينفعكم نحصي ان اردت ان انصح لكم ان كان اله يريد ان يغوبكم، هو ربّكم و اليه ترجعون".

اين دو رشته آيات واقعاً هر يك در جاي خود صريح و واقعاً با هم متناقض است. اگر در يكجا قرآن حكم مي‌كند كه خداوند هر كس را كه نيكي كند پاداش و هر كه را بدي كند سزا مي‌دهد و هر كس در گرو عمل خود است و هر كس كه دلش بخواهد ايمان مي‌آورد و هر كس بخواهد كفر مي‌ورزد و غيره. در جاي ديگر مي‌گويد ممكن نيست كه شما چيزي را بخواهيد مگر آنكه خداوند بخواهد و هيچ آسيبي به انسان به جز به اذن خدا نمي‌رسد و خداست كه پرده‌اي بر ديدگان و چشمان شما مي‌گذارد و پند پيمبران سودمند نيست اگر خدا بخواهد كسي را به گمراهي برد و:

گر خدا خواهد كه مردي بفسرد                    سردي از صد پوستين هم بگذرد

و غيره.

اين آيات متناقض را با اصطلاح با هيچ سريشي نمي‌شد بهم چسباند، لذا از همان آغاز كه در اثر تسامح نسبي برخي خلفا بحثهاي مختلف ايدئولوژيك در اسلام آغاز گرديد، عده‌اي به دفاع از جبر و ملجاء و مجبور بودن انسان برخاستند و عده‌ي ديگر دفاع از اختيار و تفويض را وجهه‌ي همت قرار دادند و گروهي نيز راه وسط ("سانتريسم") را برگزيدند و " امراً بين الامرين " دانستند. نخستين مبارزه در اين زمينه بين جبريه يا مجبّره كه طرفداران جهم بن صفوان خراساني (از موالي خراساني نژاد) و قدريه كه طرفداران معبد جهني و غيلان دمشقي بودند و اراده‌ي بشر را در اعمال خود ، مختار و آزاد مي‌شمردند درگرفت. مي‌گويند معبد الجهني از يك ايراني به نام "سنبويه" انديشه‌ي مختار بودن انسان در اعمال خود را فرا گرفت. در آن هنگام قدريه و طرفداران آزادي اراده‌ي انسان سخت تحت تعقيب قرار گرفتند و حديث "القدريه مجوس هذه الله" درباره‌ي آنها رواج يافت، زيرا در واقع به دو نوع قدرت و مشيت يكي قدرت و مشيت الهي و يك قدرت و مشيت مستقل انساني باور داشتند مانند مجوس كه ثنوي و قائل به نور و ظلمتند. حجاج بن يوسف ثقفي از امراء دوران اموي و هشام بن عبدالملك خليفه‌ي اموي به ترتيب معبد جهني و غيلان دمشقي را كه قدري مسلك بودند به قتل رساندند. ولي اين مبارزه بين طرفداران ملجاء و مجبور و مجبور بودن عمل انساني و اختياري وارادي بودن آن به ويژه در دوران عباسيان بين معتزله و اشاعره بالا گرفت.

 

نبرد بين معتزله و اشاعره در مسئله‌ي جبر و تفويض

معتزله پيروان ابوحذيفه واصل بن عطاء ايراني از شاگردان زاهد معروف حسن بصري هستند. واصل بن عطاء بين 80 تا 180 هجري زندگي كرد. از ميان معتزله متفكرين و نويسندگان ارجمندي مانند نظام معتزلي، جاحظ معتزلي و غيره برخاستند. داستان آنها بسيار طولاني و شورانگيز است.

و اما اشاعره پيروان ابوالحسن علي بن اسمعيل الاشعري متكلم معروفند (تولد 260، وفات 334 هجري) كه خود زماني از اصحاب اعتزال بود و سپس در آغاز قرن چهارم از آنها گسست. بين معتزله و اشاعره اختلاف نظر بسيار است. به طور كلي معتزله راسيوناليست و از اصحاب تعقل و اشاعره اهل حديث و خبرند و يكي از موضوعات مورد اختلاف اين دو گروه مسئله‌ي جبر و اختيار است. معتزله كه به سبب حديث مجعول "القدريه مجوس هذه الامه" (5) از نام "قدريه" سخت پروا و پرهيز و هراس داشتند در واقع مانند معبد جهني و غيلان مشقي كه ذدكرشان رفت بر مختار بودن انسان معتقد بودند و به وي نسبت "صدور و ايجاد" اعمال ميدادند. البته معتزله امور تكويني مانند طپش قلب را اختياري نمي‌دانستند ولي امور ارادي خواه "عمل به مباشرت" باشد مانند حركت دادن اعضاء و جوارح و خواه "افعال توليدي" باشد مانند حركت دادن افزارها را تابع تصميم انسان مي‌دانستند. استدلال آنها اين بود كه خداوند از همان آغاز بندگان خود را مختار در اعمال خويش آفريده و ديگر در كار آنها مداخله‌اي دائمي نمي‌كند زيرا اگر فرض كنيم كه كليه‌ي اعمال انساني مجعول اراده‌ي الهي است، در آن صورت فرستادن پيمبران براي هدايت مردم و نازل كردن كتب آسماني و تعيين و تشريع موازين و احكام عبادي و غيره امور زائد بود و ثواب و گناه و لذا جزا و عقاب معنائي نمي‌داشت.

و اما اشاعره ( كه معتزله آنها را "مجبره" مي‌ناميدند) مسئله را به شيوه‌ي خاصي حل مي‌كردند و به انسان نسبت "كسب و قيام" مي‌دادند و امور را اعم از تكويني يا ارادي، اعم از افعال به مباشرت يا افعال توليدي را زاده‌ ي مشيت الهي مي‌شمردند و براي توضيح فكر خود تئوري "كسب" را با استفاده از تكرار اين لفظ در آيات مربوطه در قرآن پيش مي‌كشيدند. اشاعره مي‌گفتند كه وقتي انسان متقاضي فعلي باشد يعني تصميم بگيرد كاري بكند خداوند در همان آن، آن عمل را خلق مي‌كند و "موجد فعل" است و بدين ترتيب اراده اراده ی انسان است ولي فعل و تنفيذ و اجرا" فعل ناشي از مشيت خداوند است و اينكه مي‌بينيم امور مسبوق به قدرت و اراده است از جهت تأثير اراده‌ي انساني ما نيست بلكه خداوند وقتي بندگان را مي‌آفريند افعال را مقارن اراده‌ها خلق مي‌كند. اينكه خداوند انسان را عقاب و عذاب يا پاداش و سزاي نيك مي‌دهد به سبب مملوكيت آدميزاد است در ذات مالك الملكي كه خداست و همانطور كه بنده در مقام خواجه ي خود جاي چون و چرا ندارد، در اينجا نيز جاي چون و چرا نيست و عقل بشري از درك حكمت بالغه‌ي الهي قاصر است. بدينسان ديديم كه بين فعل انسان با خلق آن از جانب خداوندگار همزماني و "مقارنه"‌اي انجام مي‌‌گيرد و معناي "كسب" همين است، يعني آنچه كه موافق مشيت خداوند ولي از راه اراده‌ي بشري صورت پذير مي‌شود.

اشاعره استدلال مي‌كردند كه قبول مختار بودن انسان مسئله‌ي وجود مشيت الهي و قضا و قدر و "لوح محفوظ" كه در آن همه‌ي سرنوشتها ثبت است و "محو و اثبات" كه عمل خداوند در فسخ عزائم و دگرگون ساختن كارهاست و قدرت الهي و موازين ديني و شريعت، همه و همه مهمل و باطل مي‌گردد، لذا انسان "فاعل مختار" نيست، بلكه "فاعل موجب" است يعني عمل او قائم به فاعل عالم است چنانگه رنگ اشياء با آنكه قائم به شيئي رنگين است ولي همه مي‌دانند كه آفريننده‌ي اشياء و آن رنگها خداوند است. رابطه‌ي عمل ما نسبت به اراده‌ي ما مانند رابطه‌ي رنگ است به شيئي رنگين و تعلق رنگ به شيئی رنگين نافي آن نيست كه هر دوي آنها را خداوند خلق كرده است.

 

نظر شيعه و صوفيه در اين مسئله

شيعيه اماميه چون به اشكالاتي كه هم به قدريه و هم به جبريه، هم به معتزله هم به اشاعره وارد بود، توجه داشتند حد وسطي را برگزيدند و به جعفر صادق (متوفي سال 148 هجري) امام شيعيان نسبت مي‌دهند كه گفت: "لاجبر و لاتفويض، بل الامر بين الامرين".  استدلال آنها چنين است كه كردار آدمي ساخته و پراخته‌ي خود اوست بلاواسطه ولي مخلوق و ساخته و پرداخته‌ي خداوند است بواسطه، زيرا " الشیئی مالم يجب، لم يوجد"  چيزي كه واجب نشود بوجود نمي‌آيد و هر عمل مسبوق است به زندگي و توانائي و اراده و دانش و همه‌ي اين امور هم در اختيار خداوند است. لذا عمل آدمي كه زائيده‌ي نيروي حياتي و اراده و قدرت و علم اوست بلاواسطه مال اوست و از آنجا كه همه‌ي اين مختصات را خداوند پديد آورده لذا به كمك همين واسطه، عمل به خدا تعلق مي‌يابد.

اماميه استدلال ديگري نيز مي‌كردند و آن "استدلال جود" است: خداوند جود خود را بر همه‌ي كائنات عرضه مي‌دارد ولي استفاده از اين جود مناسبت دارد با قابليت آنها در استفاده و استفاضه از آن و كمال و نقصان پذيرندگان وجود، هر چه موجودي از "مبداء فياض" دورتر باشد، استفاده‌ي او از آن جود كمتر است. بدين ترتيب همه‌ي امور خير بالاصاله داخل در قدرت خداوند است و همه‌ي امور شرّ بالعَرَض داخل در اين قدرت مي‌گردد. اينكه اصوليون مي‌گفتند "الوجوب بالاختيارا لاينافي الاختيار"  و يا  "الامتناع بالاختيار لاينافي الاختيار"  اشاره به همين مباحث است.

علم كلام در نزد شيعه بانظريات معتزله پيوند يافته بود چنانكه علامه حلّي در كتاب "نهج الحق" مي‌‌گويد: " انفقت الاماميه و المعتزله" . در عمل كلام شيعي علاوه بر استدلالاتي كه گفتيم برخي استدلالات ديگر نيز آمده است كه براي تتميم فايده ذكر مي‌كنيم.

موجودات را به دو قسم تقسيم مي‌كردند: "فاعل موجب" و "فاعل مختار".  "فاعل موجب" جمادات و نباتات و جانورانند كه فاقد هر گونه اختياري هستند و تنها خاصيتي كه از ايشان صادر مي‌شود، همان خاصيتي است كه در ‌آنها نهاده شده است مگر آنكه فرمان خداوند صادر شود و آن خاصيت از آنها سلب شود چنانكه گرما از آتشي كه ابراهيم خليل در آن پاي گذاشت به حكم خداوند ستانده شد ("يا ناركوني برد او سلاما").  اما "فاعل مختار" انسانست و اجنه كه واجد اختيار است. تكليف فرشتگان آسماني در اين تقسيم روشن نيست.

اما انسان كه واجد اختيار است وظيفه دارد كه كليه‌ي شرور را كه چنانكه گفتيم بالعرض به خداوند مربوط مي‌شود به خود منسوب دارد و اين امر را وسيله‌ي "وقايه" و حفظ عصمت خداوندي كند و كليه‌ي حسنات را از مصدر الهي كند. مي‌شمرد تا اين امر را وسيله‌ي "وقايه" و حفظ خويش سازد و با اين معامله‌ي نامساوي خود را تسليم پاداش كيفر الهي كند. از آنجا كه بين احكام شرع و احكام عقل "اصل ملازمه" حكمرواست (كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع و برعكس) عمل عاقلانه‌ي صحيح نمي‌تواند غير از عمل شرعي باشد و اگر بين عقل انساني با نصوص و منقولات مذهبي تقابلي پديد آيد موافق اصل "تعادل و تراجيح" بايد برتري را از آنِ عقل بداند مگر زماني كه كار مسلمات مذهبي در ميانست كه بايد كلاً تسليم شرع شود. و اما صوفيه و عرفاء بويژه آنها كه تمايل شيعي  داشتند استدلالال مي‌كردند، همانطور كه وجود انساني محقق در  خارج است يعني واقعيت خارجي دارد ولي در عين حال جلوه‌اي از پرتو حق است، افعال و اعمال انساني نيز، جلوه‌اي از عمل الهي است. در اين ميانه بين "اختيار" و "اضطرار" تقابلي نيست بلكه آنچه مطرح مي‌تواند باشد مزج اين دواست نه مقابله‌ي آن دو. چنانكه از درآميختن آب گرم و سرد، آب ولرم حاصل مي‌شود، از در آميختن اضطرار و اختيار نيز حالت سومي پديد مي‌آيد كه آن را بايد اساس گرفت.

اين قصد را داشتيم كه درجه‌ي دقت قدما را دراطراف اين مسئله نشان دهيم ولي آنچه كه گفتيم بحث متكلمين اعم از معتزله و اشعريه و شيعه و صوفيه بود. بحث فلاسفه‌ي ما باقي است و ما اين بجث را در نمونه‌ي اظهار نظر ابوعلي سينا و براساس آثار عمده‌ي فلسفي وي ( "اشارات" ، "شفاء" ، "نجات" و غيره) به ميان مي‌آوريم تا دامنه‌ ي اين گفتگو در فلسفه‌ي كلاسيك ما نيز روشن گردد.

 

ابن سينا و مسئله‌ي جبر

فيلسوف داهي ايراني ابن سينا در كتب مهم فلسفي خود "شفاء" ، "اشارات" و "نجات" مسئله‌ي جبر و اختيار را به كرات مطرح مي‌كند و از آنجا كه نظر اين فيلسوف كاملترين و جامعترين شكل طرح اين مسئله از نظر فلاسفه‌ي قرون وسطائي ماست، آشنائي با آن به عنوان يك نمونه‌ي شاخص استدلال يا بهتر بگوئيم سفسطه سودمند است. نخست بايد با برخي اصطلاحات ابن سينا آشنا شد. ابن‌سينا براي اصطلاحات مختلفي مانند "قضا"، "تقدير"، "قدر"، "عنايت" مفاهيم و محتويات خاصي قائل است. وسيعترين مفهوم، مفهوم "قضا" است.  ابن سينا قضا را در "شفا" چنين تعريف مي‌كند: "قضا عبارت است از عمل ابتدائي و بسيط وضع اشياء از جانب خدا" (6). پس از مفهوم "قضا" نوبت به مفهوم "تقدير" مي‌رسد. تقدير را ابن سينا چنين تعريف مي‌كند: " تقدير چيزي است كه قضا تدريجاً به سمت آن متوجه است و گروههاي اشياء بسيط را ضرور مي‌سازد و از آنجا كه بسيطند با فرمان و امر نخستين خداوند ارتباط دارند" (7).

از دو مفهوم "قضا"  و "تقدير"  كه بگذريم به مفهوم "قدر" ميرسيم. قدر عبارت است از اجراء فرمان خداوند (يعني قضا) در جزئيات و موارد مشخص و بر حسب افراد خاص، با آنكه خداوند معرفت جامع دارد. ابن سينا در "اشارات" در تعريف تقدير چنين مي‌نويسد كه خداوند "بايد همه چيز را بداند، زيرا همه‌ي اشياء هر كدام به نفسه عيني دارند (كه همان تفصيل و جزئيات قضاء نخستين اوست) و اين نيز امري ناگزير است زيرا اگر امري ناگزير نمي‌بود، چنانكه مي‌داني وجود خارجي نمي‌داشت"(8).

لذا نخست خداوند اشياء را وضع  مي‌كند (قضا) و همين عمل كه اراده‌ي خداوندي متوجه وضع اشياء مي‌شود چگونگي و ضرورت آنها را معين مي‌كند (تقدير) و لذا هر موجودي در جهان سهمي از قضا عالم الهي دارد (قدر) بقول مولوي:

غير اين عقل تو حق را عقل‌هاست              كه بدان تدبير اسباب‌ سماست

صرفنظر از اين سه مفهوم در فلسفله‌ي ابن سينا مفهوم بغرنجتر و وسيعتري نيز هست كه "عنايت" نام دارد. عنايت از لحاظ ابن‌سينا يعني معرفت خداوند بر كل وجود، به نحوي كه آن كل را به بهترين نظام و نيكوترين اتساق درآورد و طبيعي است كه بدون اين معرفت بر كل، اتساق آن كل به بهترين نظام، عملي نيست، لذا وقتي كه مثلاً حافظ مي‌گويد: "آن به كار خود به عنايت رها كنند"، يعني به علم خير و جامع خداوندي بر كل كه خود مي‌داند كه كارها را چگونه راه ببرد. همانطور كه گواشن يكي از بهترين كارشناسان فلسفه‌ي ابن‌سينا متوجه شده است مفهوم عنايت در نزد ابن سينا (كه برابر با Providence است) مفهومي است ويژه‌ي ابن سينا. در مفهوم اروپائي پروويدانس‌ انديشه‌ي نيكوكاري و خيرخواهي نيز هست ولي در مفهوم عنايت الهي ابن‌سينا تنها معرفت جامع حوادث و اشياء و اتساق آنها بر حسب بهترين نظام نكته‌ي اصلي است. براي درك نظر ابن سينا درباره‌ي عنايت بد نيست برخي از تعاريف وي را در  اين باره نقل كنيم. ابن سينا در "اشارات" مي‌نويسد:

"عنايت عبارتست از احاطه علم اول (علم خداوند) بر كل، و واجب است كه كل باشد تا آنكه بهترين نظام ممكنه را صاحب باشد"(9).

و نيز در "اشارات" مي‌گويد:

"عنايت عبارتست از مظهريت و تمثيل نظام كلي در علم پيشين (خداوند)، به اضافه وقت شايسته و بايسته‌اي كه اين نظام از آن فيضان مي‌يابد"(10).

در "شفا" ابن سينا عنايت را چنين تعريف مي‌كند:

"عنايت هستي نخستين است كه داناست برخويش از جهت نظام نيكو و علت است براي خود از جهت غير و كمال در بهترين حد امكان و خرسند است بدان چنانكه گفته‌ايم"(11).

طبيعتاً اين مفاهيم حاكي از آن است كه نظام كلي عالم در بهترين خير و كمال و نظم و اتساق است ولي وجود شرور و زشتيها در اين عالم از بديهيات است. قدماي ما اين تناقض را چنين حل مي‌كردند: شرّ در قضاء نخستين خداوندي وارد نيست ولي وقتي موجودات و اشياء تكثر و تنوع يابند نمي‌تواند شرّ حاصل نشود و به همين جهت است كه شرّ، كه در قضاء (يعني عمل ابتدائي وضع اشياء) وارد نبوده است در قدر كه اجراء قضاء در جزئيات است به شكل عرض وارد مي‌شود. لذا با آنكه شرور و زشتيها و بديها وجود دارند، در عين حال عالم در كل خود در نهايت كمال و نيكوئي است: " ليس في الامكان ابدع مماكان"- " اندرين ملك چو طاووس بكار است مگس".

 به قول مولوي:

آنچنان گويد حكيم غزنوي               در "الهي نامه" خوش گر بشنوي

كم فضولي كن تو در حكم قدر                     در خور آمد شخص خر با گوش خر

شد مناسب عضوها و ابدانها                      شد مناسب وصف ها با جانها

و به همين جهت و خطاب به خدا مي‌گفتند: "الخير في يديك و الشرّ ليس اليك" نيكي در دستهاي تو است ولي شرّ از سوي تو نيست. اصل اساسي و اصولي پارسائي و ورع آن بود كه همه‌ي نيكي‌ها را از خداوند بدانيم و همه‌ي بديها را از خود. به بيان اهل كلام، چنانكه گفتيم، بنده مي‌بايست، "نسبت محامد حق را وقايه‌ي خود كنه و اضافه‌ي مذام خود را وقايه‌ي حق" ، يعني با نسبت دادن همه‌ي نيكي‌ها به خداوند خود را نگاه دارد و با نسبت دادن همه‌ي بديها به خود خداوند را نگاه دارد. به بيان طنز‌آميز حافظ:

گناه اگر چه نبود اختيار ما، حافظ

تو در طريق ادب باشد و گو گناه من است

 

مسئله‌ي جبر و اختيار در ادبيات فارسي

مسئله‌ي جبر و اختيار در ادبيات منظوم و منشور ما با وسعت تمام  و با حدت و شدت خاص مطرح شده است. علت واضح است: اين مسئله يكي از آن "گفتگوهاي جانگدازي" است كه حافظ مي‌گويد ما را از پرسيدن و ديدن آن عريده كشان باز مي‌دارند. با وجود توضيحات فضل فروشانه‌ي مجبّره و قدريه، معتزله و اشاعره، صوفيه و اماميه و با آنكه متكلمين و متفكران بنامي ‌مانند عزالدين نسقي در "عقايد نسفيه" و قاضي عضدالدين ايجي در "مواقف" و محقق تفتازاني در "مقاصد" و خواجه نصير‌الدين طوسي در "تجريد" ابن مطلب را به ميان كشيده و در اطراف آن شرح و بسط فراوان داده بودند باز مطلب حل نشده باقي ماند و عقيده‌ي كهن زرواني "جبر" به نظر مي‌رسد شاعران بزرگ ما از رود كي و فردوسي گرفته تا حافظ را بيشتر به خود جلب كرده است.

در ميان شاعران بزرگ ما تنها مولوي است كه در "مثنوي" با پيگيري خاصي از اختيار دفاع كرده است. مولوي استدلالات و تمثيلات فراواني در دفاع از مختار بودن انسان ذكر مي‌كند و برانست كه در نظر اهل خرد جبريه از قدريه رسواترند. در آدمي اختياريست كه در حالت عادي نهان است ولي وقتي دو مطلب مختلف الجهت ديد به صورت انتخاب آزادانه بروز مي‌كند. وي مي‌گويد:

اختياري هست ما را در جهان                     حسّ را منكر نتاني شد عيان

سنگ را هرگز نگويد كس بيا                       وز كلوخي كس كجا جويد وفا

آدمي را كس كجا گويد بپر                          يا بيا اي كور!  در من در نگر !

كس نگويد سنگ را: دير آمدي                     يا كه چوبا ! ترا چرا بر من زدي

مولوي كه نيك توجه داشت اعتقاد به جبر پايه‌ي عبادت را سست مي‌كند، مستقيماً به اين مسئله اشاره مي‌نمايد و مي‌گويد:

اختيار آمد عبادت را نمك                            ورنه مي‌گردد به ناخواه اين فلك

گردش او را نه امر نه عقاب                         كاختيار آمد مضر ، وقت عتاب

يا مي‌گويد:

گر نبودي اختيار اين شرم چيست                وين دريغ و خجلت و آزرم چيست

در جهان اين مدح و شاباش و زهي              ز اختيارات و حفاظ و آگهي

مولوي در عين حال وجود قدرت كامله‌ي خدا را قبول دارد. انسانها را در حكمت خود مانند شيران علم مي‌داند كه حركتشان از حركت بادِ قسمت و تقدير است.

تو قرآن باز خوان تفسيربیت                         گفت ايرد ما رميتُ از رُميت

ولي اين مطلب را منافي اختيار انسان نمي‌داند و آنهائي را كه يا قدرت كامله را منكرند يا آن را قبول دارند ولي آن را آلت كاهلي قرار مي‌دهند مورد انتقاد قرار مي‌دهد. در دفتر پنجم تمثيلي مي‌آورد. مسلماني مغي را دعوت به اسلام مي‌كند، مغ مي‌گويد اگر خداوند خواستار مسلماني من بود مرا مسلمان مي‌كرد:

من اگر ننگ مغان يا كافرم              آن نيَم كه بر خدا اين ظنّ برم

كه كسی ناخواهِ او و رغمِ او                        گردد اندر ملكت او حكم جو

ولي مسلمان جداً از مختار بودن آدمي مدافعه مي‌كند و حاضر نيست كفر مغ را به مشيت الهي مربوط داند يا در دفتر ششم مي‌گويد با آنكه همه چيز حوالت از خداست ولي بايد از خدا خواست كه از اين حوالت ما را در عبادت و سجود رغبت بيافزايد نه كاهلي، جبر و خمود؛ و نتيجه مي‌گيرد:

جبر باشد پر و بال كاملان                           جبر هم زندان و بند كاهلان

همچو آب نيل دادن اين جبر را                     آب مؤمن را و خون مر گبر را

بال بازان را سوي سلطان برد                      بال زاغال را به گورستان برد

بدين ترتيب مولوي با آن استادي شگرف خود در نكته‌ يابي و تمثيل جبر و مشيت و قدرت كامله و بالغه‌ي الهي و علم او را بر كلي و جزئي قبول دارد و در عين حال اختيار آدمي را نيز قبول دارد. لذا اگر در ديوان  كبير يا ديوان شمس گاه غزليات كاملاً جبري دارد نبايد آن را تناقض مولوي پنداشت. مثلاً از جمله اين غزل:

چندان بگردم گرد دل كز گردش بسيار من

نه تن كشاند بار من، نه جان كند بيگار من

غربيلم اند دست او، در دست مي‌گرداندم

غربيل كردن كار او، غريبل بودن كار من

مثل كلابه است اين تنم، حق مي‌تند، چون تند زنم

تا چه گلوله مي‌كند او زين كلابه تار من

در اين غزل "حق مي‌تند، چون تن زنم"، حد اعلاي جبر است با اينحال چنانكه گفتيم مولوي آن را منافي اختيار نمي‌داند.

از ميان شعراي نامدار ايران خيام، سعدي و حافظ پيرو انديشه‌ي جبر بودند. اعتقاد به جبر در نزد آنها دنباله‌ي روش آزاد انديشانه و شكاكانه‌ي آنهاست. اعتقاد به جبر در نزد آنها موجب همان "كاهلي" در سجود است كه مولوي از آن هراسان بود. خيام، مانند زروانيان و دهريان، آدمي را بازيچه‌ي بي‌اراده‌ي تقدير ميداند:

ما لعبتكانيم و فلك لعبت باز

از روي حقيقتي، نه از روي مجاز

بازيچه‌ي همي كنيم بر نطع وجود

رفتيم به صندوق عدم يك يك باز

يا مي‌گويد:

بر لوح نشان بودنيها بودست

پيوسته قلم ز نيك و بد فرسوده است

در روز ازل هر آنچه بايست بداد

"غم خوردن" و "كوشيدن" ما بيهوده است.

يا مي‌گويد حواله‌ي نيك و بدي و شادي و غم به "چرخ بيچاره" نادرست است زيرا همه چيز از قضا و قدر است:

در گوش دلم گفت فلك پنهاني

حكمي كه قضا بود، ز من ميداني

در گردش خود اگر مرا دست بدي

خود را برهاندمي‌ ز سرگرداني

سعدي با اشاره به آيه‌ي "و مارميت اذا رميت" مي‌گويد:

گر گزندت رسد ز خلق مرنج

كه نه راحت رسد زخلق نه رنج

گرچه تير از كمان هي گذرد

از كماندار داند اهل خرد

جبريگري در نزد حافظ به همان اندازه پيگير است كه اعتقاد به اختيار در نزد مولوي. ما در گفتار مربوط به جهان بيني حافظ از آن سخن گفته‌ايم و در اينجا به ذكر چند بيت گزيده بسنده مي‌كنيم:

به درد و صاف تو را حكم نيست، خوش در كش

كه هر چه ساقي ما كرد عين الطاف است.

 

در پس آينه طوطي صفتم داشته‌اند

آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم.

 

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

اينم از روز ازل حاصل فرجام افتاد

 

من اگر خارم اگر گل چمن آرائي هست

كه از آن دست كه مي‌پرودرم ميرويم

 

نيست اميد صلاحي ز فساد حافظ

چونكه تقدير چنين است چه تدبير كنم

 

در كوي نيكنامي‌ ما را گذر ندادند

گر تو نمي‌پسندي تغيير ده قضا را

و از قبيل بسيار است.

 

حل مسئله‌ي جبر و اختيار از جهت دانش امروزي

اگر بخواهيم در تحقيقاتي كه فلاسفه‌ي معاصر باختر زمين از دكارت و سپنوزا تا بيهوريست‌ها و فرويديست‌هاي معاصر درباره‌ي حدود آزادي اراده‌ي انساني و ماهيت خود اين اراده كرده‌اند وارد شويم مطلب سخت به درازا ميكشد و ما را از مقصد دور مي‌كند. لذا ترجيح مي‌دهيم حلّي را كه خود در اين زمينه درست مي‌دانيم اجمالاً مطرح سازيم.

ما در مسئله‌ي جبر و اختيار عجالتاً از جبر يا دترمينيسمي كه در جهان فاقد شعور، يا در جهاني كه غرائز آن را اداره مي‌كند سخن نمي‌گوئيم، بلكه مطلب را به ماهيت اراده‌ي انساني و حدود آزادي عمل اين اراده محدود مي‌كنيم تا در يك سلسله مسائل مختلف غرق نشويم، زيرا در واقع آنچه كه در بحث جبر و اختيار در نزد فلاسفه و متكلمين و مذهبيون و صوفيه‌ي ايران مطرح بوده است عبارتست از مجبور يا مختار بودن انسان لا غير. به همين جهت حتي طرفداران اختيار در "فاعل موجب" كه بر عمل كننده‌ي غير انسان باشد حكم جبر را جاري مي‌دانستند.

لذا بجاست بدانيم اراده چيست و ديواره‌هاي عمل آن كدام است.

اراده تنظيم آگاهانه و از روي هدف فعاليت از جانب انسان است. به بيان ديگر اراده قدرت تنظيم عمل موافق هدف و نقشه ايست كه از پيشتر در نظر گرفته شده و تابع ساختن عمل انساني است به موازين اجتماعي و اساليب عقلي و غلبه بر آن انگيزه‌‌هاي نفساني است كه با اين موازين و اساليب مباينند. اراده بايد بر موانع و مشكلاتي كه در سر راه هدف قرار دارد، خواه اين موانع و مشكلات درون ذاتي باشد يا برون ذاتي، عين باشد يا ذهني، غلبه كند. به بيان ديگر اراده قدرت باز داشتن (ترمز كردن) حركت است كه در نتيجه‌ي ‌آن رادع و مانعي براي تبديل بلاواسطه‌ي امپولس حركت به حركت و اتخاذ تصميمات نيمرس پديد مي‌شود. تأمل و تعمق در عمل، آن عمل را پخته‌تر مي‌ كند و در صورت وجود انگيزه‌هاي مختلف نبردي بين انگيزه‌ها (Motif)هاي مختلف انجام ميگيرد و در ميان اين انگيزه‌ها، آن انگيزه كه براي شخصيت معين مورد نظر اهميت بيشتري دارد فاتح مي‌گردد. لذا اراده تنها جمع ساده‌اي اعمال ارادي نيست بلكه در پس آن شخصيت و جهان‌بيني و سمت يابي و سيستم منافع و دستگاه عواطف شخصي قرار دارد.

دانش روانشناسي معاصر بويژه براساس نظريات پاولف ماهيت رواني اراده‌ي بشري را چنين توضيح مي‌دهد:

دماغ انساني طبق اصل "دستگاه دوم علامات" (مانند زبان) كه با "دستگاه نخستين علامات" (تأثيرات بلاواسطه‌ي خارجي) ارتباط مستقيم دارد، عمل مي‌كند و به بركت اين "دستگاه ثانوي علامات" نه تنها اشيائي كه بلاواسطه بر حواس تأثير مي‌كنند، بلكه حتي تصاوير انتزاعي و تعميمي اين اشياء (كه كلمات و الفاظ حاكي از آنهاست و به صورت سخن دروني (تفكر) و سخن بروني (بيان) درمي‌آيد) نيز نقش محرك ايفاء مي‌نمايد. بدين سبب اين امكان پديد مي‌آيد كه از تجارب گذشته كه در محفوظات انساني است براي تعيين هدف‌هائي كه از حدود حواس و ادراكات خارج است، استفاده شود. از آنجائيكه اين هدفها گاه از آنچه كه بلاواسطه انعكاس مي‌يابد بسي عقب مي‌‌ماند مي‌تواند پندار مستقل بودن آنها از جهان خارج پديد آيد. به هر جهت حركات ارادي حركاتي است كه به نحو مستقيم يا غير مستقيم تحت تأثير نيازمنديهاي حياتي قرار گرفته است.

طبق اين تعاريف اراده يك نيروي رباني و اسرارآميز نيست كه بتواند در وراء علل و اسباب كه از دور و نزديك، از گذشته تا آينده در آن مؤثر است، عمل كند. لنين در دفتر فلسفي (چاپ سال 1947 بروسي، صفحات 162 – 163) مي‌نويسد:

"در واقع هدفهاي انسان مولود جهان عيني است و اين هدفها جهان عيني را به مثابه ی معلوم و موجود در نظر مي‌گيرد و آن را مفروض مي‌كند ولي به نظر آدمي چنين مي‌رسد كه هدفهاي وي از وراء جهان گرفته شده و از اين جهان مجزاست".

و نيز مي‌گويد ( كليات آثار ـ چاپ چهارم، جلد 1 صفحه‌ي 142):

«انديشه‌ي جبر (دترمينيسم) كه ضروري بودن رفتار انسان را مقرر مي‌دارد، و افسانه ی بي‌معناي"آزادي اراده" را رد مي‌كند به هيچوجه نه عقل و نه وجدان انسان و نه ضرورت ارزيابي اعمال وي را رد نمي‌كند. بر عكس نظريه‌ي دترمينيسم ارزيابي اكيد و صحيح را ميسر مي‌شمرد و نه تحميل همه چيز بر "اراده‌ي آزاد" .  "

انگلس در اثر معروف خود "آنتي دورينگ" مسئله‌ي حدود آزادي اراده‌ي انساني را بدين نحو مطرح مي‌سازد:

" آزادي، در وجود يك نوع استقلال پنداري و خيالي از قوانين طبيعت نيست بلكه در معرفت اين قوانين و در امكان آنست كه قوانين طبيعت را طبق نقشه و براساس اين معرفت وادار سازيم تا براي هدفهاي معين عمل كند..... لذا اراده‌ي آزاد چيزي نيست جز امكان انطباق تصميمات با وقوف بر امر."

از آنچه كه گفته شد مي‌توان نتائج زيرين را گرفت:

مسئله‌ي جبر و اختيار به معناي آزاد يا آزاد نبودن انسان در عمل خود كه قدماء ما سعي كردند آن را حل كنند مسئله‌ي واقعاً پيچيده ايست كه بدون كشفيات امروزي طرز كار سلسله‌اي اعصاب و مغز انساني كه از جمله پاولف آن را در آموزش "دستگاه نخستين و دومين علامات" بيان داشته، حلّ صحيح آن ميسر نبود.

موافق اين حل روشن مي‌شود كه اراده‌ي انساني بدان معني كه برخي قدريون و اختياريون تصور مي‌كردند آزاد نيست و در چنبره‌ي قوانين طبيعي و اجتماعي، قوانين ساختمان جسمي و روحي انسان، و مقررات و موازين جامعه‌ي موجود محدود است. از آنجا كه حركت جهان طبيعي و جامعه (به مثابه جزئي از اين جهان طبيعي) قانونمند است، لذا در‌ آن جبر و دترمينيسم حكمرواست. جبري بودن حيات اجتماعي پايه‌ي عمل است، پايه‌ي پيش‌بيني علمي است ولي معني اين سخن آن نيست كه سير تاريخ را قدرتي ازلي از پيش در "لوح محفوظ" معين كرده است و آن مشيت با ناگزيري تقديرآميزي اجراء مي‌گردد. ابداء اكثر قوانين اجتماعي تكامل، قوانين گرايش مانند هستند كه خط اساسي تكامل جامعه را معين مي‌كنند و نه فعاليت بينهايت متنوع هر فردي را. نتيجه‌ي هر پروسه‌ي اجتماعي معين، تنها به كيفيت قوانين اجتماعي كه آن پروسه را موجد و موجب هستند مربوط نيست، بلكه به آن شرايط مشخصي كه اين قوانين در آن جريان و سريان مي‌يابند نيز مربوط است. لذا در زندگي اجتماعي دائماً امكانات مختلف و گرايشهاي گوناگون مطرح است و هر يك از اين امكانات كه صورت عمل به خود مي‌گيرد، به فعاليت‌ آگاهانه‌ي خلق بستگي دارد. جبر يعني قبول وجود و تأثير قوانين ديرپاي طبيعي و اجتماعي، نه تنها آزادي عمل انساني را نفي نمي‌كند، بلكه اين آزادي به نحو سرشتي و ذاتي در اشتراط علّي، يعني در ذيعلّت و سبب‌مند بودن پديده‌هاي اجتماعي وارد است.

هر قدر انسانها قوانين عيني تكامل جامعه را ژرف تر درك كنند، هر اندازه منافع آنها با مطالبات و مقتضيات اين قوانين كامل‌تر و سازگارتر شود، درجه‌ي آزادي زيادتر است. بدين ترتيب اين سخن بزرگ كه اختيار جبر شناخته شده است معناي روشن مي‌يابد.

آن دسته از متفكران ما كه مانند مولوي اختيار را در نوعي جبر قبول داشته‌اند و شيعيه اماميه كه تركيب اين دو مبدأ را قبول كرده‌ ولو در كادر مذهبي و كلامي و يا سكولاستيك ، به حل صحيح مسئله از مجبّره و قدريه مطلق نزديكتر بودند.

ولي همچنانكه گفتيم پيروان جبر در ادبيات ايران حرف ديگري دارند. هدف آنها سست كردن پايه‌ي مذهب و تشكيک در آن بود. چنانكه معتزله كه معتقد به اختيار بوده‌اند نظر ديگري داشته‌اند و قصد‌شان از نسبت "صدور و ايجاد" اعمال به انسان، جلب او به مسئوليت و تعقل و احتراز از تعبد و تسليم صرف در مقابل محدثين و قشريون بود. لذا قضاوت درباره‌ي اين سيستم‌هاي عقايد بايد قضاوت تاريخي باشد. اگر اين قضاوت در شرايط كنكرت تاريخي انجام گيرد معلوم مي‌شود كه هم معتزله، هم جبريون،‌ از نوع خيام و حافظ و هم "سانتريست"‌ها هر كدام با يك داعيه‌ي منطقي و انگيزه‌ي گاه نيك و درست وارد عرصه شده بودند. اما انگيزه‌ي شخصي كافي نيست. بايد ديد محتوي صحيح دعاوي آنها چه بوده است. محدوديت علمي به قدماء ما اجازه‌ي حل مسئله را به معناي امروزي نمي‌داده است ولي سعي آنها در طرح آن و دقت در اطراف بسياري نازك كاريها واقعاً در خورد اعجاب و تحسين است* .

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

توضیح :

1-      کلیات ، جلد16، صفحه ی 315، چاپ روسی

2-   تصور نرود که مفهوم Dao  و مفهوم Logos  مفاهیم منسوخ و طی شده ای هستند که در دوران تفکر اساطیر و در مرز پیدایش تفکر منطقی زائیده شده و سپس از میان رفته اند . پژوهندگان معتقدند که این دو واژه ی "پدر" و واژه ی "قانون" به معنای علمی کلمه است و حاکی از نخستین برخورد انسانیت به وجود قانونمندی در سپهر است .

3-       صادق هدایت ، "نوشته های پراکنده" ، صفحه ی 502

4-       پورداود ، "یادداشتهای گاتها" ، صفحه ی 115 ، باید افزود که واژه ی روسی (бог) به معنای خدا نیز از همینجا آمده.

5-       بر اساس همین حدیث مجعول شبستری میگوید:

هر آنکس را که مذهب غیر جبر است            نبی فرمود کو مانند گبر است

 

6-       والقضاء من الله هو الوضع الاول البسیط (شفاء).

7-       التقدیر هو مایتوجه الیه القضاء علی التدریج ( "شفاء" – "نجات"  )

8-       یحب ان یکون عالما بکل شیئی یتأدی بعینه اذکان مالایجب لایکون کماعلمت ("اشارات")

9-       فالعنایه هی احاطه علم الاول بالکل و بالواجب ان یکون علیه الکل ، حتی یکون علی احسن النظام ("اشارات")

10-   تمثل النظام الکلی فی العلم السابق ، مع وقته الواجب اللائق ، یفیض منه ذلک النظام و هو العنایه ("اشارات")

11-  العنایه هی کون الاول عالما لذاته بما علیه الوجود من نظام الخیر و علّه لذات للخیر والکمال بحسب الامکان راضیا به علی نحوالمذکور (شفا و نجات).  این تعریف در ملل و نحل چاپ  Curton صفحه ی 388 عیناً آمده است.

 

* منابع : 

در بیان مطالب مربوط به عقاید متکلمین اسلامی در باره ی جبر و اختیار از جمله از حواشی جالب آقای جلال همائی بر "مصباح الهدایه" و "غزالی نامه" تألیف همین پژوهنده و نیز از "فرهنگ علوم عقلی" دکتر سید جعفر سجادی در کنار منابع دیگر استفاده شده است .

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

فلسفه ی لذت و مرگ در نزد خيام

 

 

فلسفه ی لذت و مرگ در نزد خيام

 

 

احسان طبری

 

 

 

 

واژه اي چند درباره ي دوران و جهان بيني خيام

 

در آن ايام که خيام ميزيست (قرن پنجم هجري) خلافت بغداد ديگر موفق شده بود ولو به طور موقت بر واکنش همه جانبه ي فکري و سياسي و اجتماعي ايرانيان در قبال تسلط وي نخست به کمک ترکان غزنوي و سپس به دستياري ترکمانان سلجوقي غلبه کند. غزالي و خيام (اين بزرگترين متفکرين دوران سلجوقي ) آخرين نمايندگان آن موج نيرومند حريت فکري هستند که از زمان سامانيان و مأمونيان و آل زيار و آل بويه در سراسر ايران و به ويژه در خراسان برخاسته بود. ولي هر دو آنها در دوران فرونشست اين موج مجبور بودند هر يک به شیوه ي خود به نحوی با محيط سازش کنند. غزالي در نامه ي به سنجر نوشت:

"دوازده سال در زاويه نشستم ، از خلق اعراض کردم ، پس فخرالملک رحمه اله مرا الزام کرد که ترا به نشابور بايد شد. گفتم اين روزگارِ سخن مرا احتمال نکند که هر که در اين وقت حکمت گويد، در و ديوان به معادات او برخيزد گفت: ملک عادل است و من به نصرت تو برخيزم . امروز کار به جائي رسيده است که سخنها ميشنوم که اگر در خواب ديدمي گفتمي اضغاث و احلام است.

و بار ديگر در پايان همين نامه تکرار ميکند:

"مرا از تدريس نيشابور و طوس معاف داري تا با زاويه ي سلامت خويش روم که اين روزگار سخن مرا احتمال نکند."

شيخ فريد الدين عطار نيشابوري عارف و شاعر معروف در تذکره الاولياء از قول يکي از همعصران عارف پيشه ي خود موسوم به ابو محمد جريزي ، بيانی در وصف اين زمان يعني قرن پنجم هجري دارد که نه تنها شيرين بلکه شارح اوضاع روز است. عطار گويد که ابو محمد جريزي ميگفت:

"در قرن اول معاملت به دين کردند چون برفتند آنهم برفت ، در قرن دوم معاملت بوفا کردند چون برفتند آنهم برفت ، در قرن سوم معاملت به مروت کردند چون برفتند مروت نماند. در قرن ديگر معاملت به حيا کردند چون برفتند آن حيا نماند و اکنون مردمان چنان شده اند که معاملت خود به هيئت و هيبت کنند."

بدينسان دوران خيام عصري بود که در آن تنها هيئت هاي مزين اشراف و هيبت هاي سهمگين زورمندان وسيله ي پيروزي در معاملت بود. سرنوشت يک حکيم ظريف در چنين عصر بيرحم و خشن روشن بود.

خيام که از غزالي و عطار در جاده ي آزادانديشي جلوتر بود خطر سهمگينتري را از جانب ارتجاع عصر متوجه خود ميديد. قفطي در تاريخ الحکماء روزگار تيره ي اين متفکر را چنين وصف ميکند:

"معاصران زبان به قدح او گشودند و در دين و اعتقادشان سخن گفتن آغاريدند ، چندانکه خيام به وحشت افتاد و عنان زبان و قلم بگرفت و به عزم حج از شهر نشابور برون رفت و پس از آنکه از کعبه بازگشت در کتمان اسرار خويش اصرار ورزيد و ظواهر شرع را مراعات ميکرد."

از اميران متعصب حنفي و حنبلي گرفته تا صوفيان قشري خم شکن همگي در کار نبرد با آزادانديشي بودند ، به هر شکلي که اين آزادانديشي بروز ميکرد خواه به صورت حکمت مشاء باشد يا دانش يونان و يا عرفان وحدت وجودي يا کلام معتزله و يا کيش اسمعيلي و يا الحاد قرطي و يا رفض شيعه.

ولي ارتجاع محيط نتوانست بند بر دست و پاي انديشه ي غزالي و خيام گذارد. آنها به هر جهت افکار خود را به زبان شعر و نثر ، به تازی و پارسی ثبت کردند و با آنکه به قول غزالی صد مهر (1) بر زبان نهاده بودند ابواب قلب شعله ور خود را در اين آثار گشودند و خفاياي روح خود را نمودند.

خيام رباعي فلسفي را حربه ي بيان افکار خود قرار داد و از شگفتيهاي ادبيات ما يکي آنست که شکل رباعي را نخستين حکماء و عرفاء ما در دوران پس از اسلام متناسب ترين شکل شعري براي بيان نظريات خويش ميشمردند و ابونصر فارابي معروف به معلم ثاني و شيخ الرئيس ابو علي سينا و غزالي طوسي و شيخ ابو سعيد ابوالخير و خواجه ابوالفتح عمر بن ابراهيم خيام نشابوري ، خواجه نصيرالدين محقق طوسي و بسياري ديگر هر يک رباعيات فلسفي ظريفي سروده اند و بدون شک در اين زمينه خيام از جهت فصاحت سخن و عمق معاني پيشي گرفته است(2).

رياضي دان و منجم عبوسي که در ظاهر به حکم ضرورت مراعي حنفيت بود در اين اشعار دل انگيز و پرسور و گداز ، انساني رنج کش و شيداي زندگي و زيبائيهاي آن و مردي عاشق پيشه و جمالپرست و متفکري شکاک و ژرف بين است. عظمت و کليّت مسائلي که درباره ي انسان و دامنه ي خرد معرفت جوي او و سرنوشت وجوديش و تکاليف حياتيش مطرح ميشود اين رباعيات را براي نسلها و قرنها تازه و زنده نگاهداشته است. در اين زمينه خيام با آنکه متفکري مبتکر و بدیع نيست ولي صاحب آنچنان بيان شيوا و جامع و بليغي است که حتي در قياس جهاني ، متفکر کلاسيک يک چنين زمينه هائي است. اين فلسفه سرشار از اعتقاد به سلطه ي تقدير و مجبوريت انسان (فاتاليسم) ، شکاکيّت و بدبيني و تبليغ کيش لذت تماماً عليه مذهب  مسلط عصر بود که دعوي  داشت همه ي حقايق را مکشوف کرده و عدالت شرعی و قوانین الهی را عرضه ساخته و تکلیف انسان را معین کرده است و دیگر کاری نیست جز آنکه گناهکار و صوابکار معين شوند و يکي در /اتش جحيم بسوزد و ديگر از نعمات نعيم بهره ور گردد . پاسخ هاي ابلهانه ي فقهاء حنفي و حنبلي به مسائل عمده ي حيات انسان خيام را خشنود نميساخت و او نغمه ي دردناک کهن سرگشتگي جانگداز بشر را با طنبور سحرآميز خود مينوازد. فلسفه ي خيام در شرايط مشخص عصر ، فلسفه اي مترقی و مظهر مقاومت و اپوزيسيون روحي زبده ي انديشمندان آن دوران عليه قشريت و رژيم ديني و اشرافي عباسي و سلجوقي بود.

خيام باور ندارد که عقل اشعري و حنبلي راز جهان را گشوده و آيات و احاديث، همه ي مسائل را حل کرده اند. او عجز علم و جهان بيني رسمي را ميبيند و لذا بانگ ميزند که اسرار وجود حرف معمائي است. هر کس سخني از سر سودا ميگويد و کسي نيست که گوهر تحقيق را چنانکه بايد سفته باشد . آنان که خود را محيط فضل و آداب و شمع جمع اصحاب ميدانند افسانه اي سروده و به خواب خوش رفته اند و قادر نبودند که از شب تاريک هستي راهي به برون برند و کليد حلّ معماها را به دست دهند .

خيام بر آنست که در اين جهان معمائي آدمي اسير سرنوشت است. خيام نه فقط ناتواني فرد آدمي را در برابر مشکلات طبيعت ميبيند بلکه ناتواني اراده اش را در مقابل فراز و نشيب زندگي نيز مشاهده ميکند . لذا با ناله ي غم انگيزي ميگويد که نشان بودنيها بر لوح وجود بوده است و کوشش ما بي ثمر است. سر رشته در دست گنبد دوّار نيست بلکه قدرتي بالاتر از آن ما را در جاده هاي پيچاپيچ حیات ميتازاند، لذا نيکي ها و بدي ها ، شادي ها و غم ها را نبايد به چرخ حواله کرد.

به نظر خيام انسان نادان و نابينا ، ناتوان و مجبور در اين رباط دو در مهماني سپري است. عمر وي چون باد و آب در گذراست. هستي آدمي همانند جامي است که عقل بدان آفرين ميگويد ولي کوزه گر دهر اين جام لطيف را با خشم تمام بر زمين ميزنند. شگفت است که حتي مستان راضي نميشوند اجزاء پياله اي را که در هم پيوسته بگسلند ولي اينهمه سر و پاي نازنين را نیروی قمار مرگ خورد و نابود ميکند. همه جا ذرات هستي آدمي پراکنده است و بنفشه اي که از کنار جوي رسته و دسته اي که بر گردن کوزه است خال فرشته خوبان و دست عاشقان برگردن معشوقان است.

به عقيده ي خيام وعده ي مذاهب درباره ي بهشت و جهنم مسلم نيست. کسي خلد و جحيم را ندیده است. تازه اگر عاقبت کار بهشت و حور عين است ما با برگزيدن مي و معشوق همان کار ميکنيم که سرانجام نصيب ما خواهد بود. لذا بايد شادي طلبيد و از آنجاکه کسي را فردا عهده نميشود بايد دل شيدا را خوش داشت. بايد مي نوشيد زيرا نميدانيم از کجا آمده ايم و به کجا ميرويم. بايد تا هستيم به شادي بگذرانيم زيرا جانهاي پاک در چنبر چرخ خاک ميشود و داسِ سپهرِ سرنگون، ما را سوده و فرسوده ميکند.

چنين است خلاصه اي از افکار خيام که در رباعيات دلکش او با دهها مضامين بديع مکرر ميشود. اين انديشه هاي دلاويز خيام، چنانکه پژوهش تاريخي نشان ميدهد از جهت منطق و محتوي خود تازگي نداشتند. نظير و گاه عين اين افکار را ما در نزد سرايندگان و انديشه وران کشورهاي ديگر نيز مي بينيم.

براي اجراء يک بررسي مقايسه اي نخست بايد بخشهاي اساسي تفکر فلسفي خيام مانند جبر ، شکاکيّت ، کيش لذت ، فلسفه ي مرگ و غيره و غيره را که در رباعياتش بيان شده از هم جدا کرد. ما در اين بررسي ميخواهيم فقط دو بخش از انديشه هاي خيام يعني انديشه هاي خيام درباره ي هدف زندگي و کيش لذت ، و انديشه هاي خيام درباره ي مرگ و عبث بودن حيات انساني را مورد مطالعه قرار دهيم. هر دو اين انديشه ها که تا امروز نيز به طور نيرومندي دراذهان تأثير ميکند ( و بسياري از مکاتب معاصر فلسفه ی بورژوائي آنها را منتها با عبارات و اصطلاحات ديگري تکرار مينمايند) در ايام باستان از زمينه هاي اجتماعي همانندي نشأت کرده و داراي نظاير و اشباه مختلف در تاريخ تفکر ديرينه ي انساني است.

 

1)کيش لذت

تبليغ کيش لذت در افکار فلسفي و ادبيات بسياري از ملل باستان رواج کامل دارد. گاه چنان شباهتي مابين برخي از متون متعلق به متفکران ملل ديگر و محتوي رباعيات خيام مشاهده ميشود که انديشه ي امکان اقتباس فکري خيام از ديگران به ذهن خطور ميکند به ويژه در اين زمينه نکته اي که در خورد پژوهش است شباهت فوق العاده ي افکار و حتي کلمات خيام با يک سند قديمي مصر و با نظريات برخي ار فلاسفه ي هندي است.

 

الف- کيش لذت و يک پاپيروس مصري

پاپيروسي مصري "نغمه ي بربط نواز" که اشعار آن به زمان سلسله هاي قديم مربوط است ، در مصر باستان شهرتي شگرف داشت. قريب قرني اين نغمه را در بزمها ميخواندند و بر ديوار مقابر نقر ميکردند. با آنکه متن اين نغمه و مطالب آن که هماهنگي شگرفي با بخشي از افکار خيام دارد منافي احکام مذهب رسمي مصر و کيش خدايان و ارباب انواع بود ، روح اسارت ناپذير انساني بدين نغمه ، حق اهليّت بخشيده بود و پر و بال اين مرغ را در ظلمات سيطره ي شوم کَهَنه ي خونخوار فراعنه ي بیرحم گشوده بود. متن نغمه ي مصري موسوم به "نغمه ي بربط نوار" چنين است:

"پيکرها نابود ميشود و پيکرهاي ديگري جاي آنرا ميگيرد و از ايام نياکان ما چنين بوده . فراعنه اي که پيش از ما ميزيسته اند اينک در اهرام خويش غنوده اند و آنهائي نيز که اين مقابر را ساخته اند ديگر نيستند. آيا چه شده اند؟ من سخنان ايم خوتب و خارده دف را شنيده ام. سخنان اين مردان بر لبان همگان است ، ولي آيا مقابر آنها چه شد. ديوارهايش فرو ريخته و اثري از آن به جاي نيست. گوئي خود نبود. کسي از آن جهان نيامده تا بگويد که گذرانش چگونه بوده است تا قلوب ما را تسکيني بخشد، پيش از آنکه تو نيز بدانجائی روي نمائي که آنها رفته اند ، شاد باش تا دل را واداري که فراموش کند که روزي در گورت خواهند نهاد. تازنده اي به دنبال خواهش دل برو ، با مُرِ مَکّي سر و بر را آرايش ده ، جامه ي نازک بر تن کن ، خود را با روغنهاي معطر خدايان ضماد کن ، بر لذات خويش بيفزاي ، مگذار که دلت پژمان شود. در اين جهان پيرو دل خود باش و تا آنکه روز مويه گري درنرسيده غمناک مشو. دلي که آرامش پذيرفت، ناله را نخواهد شنود. مويه گري ترا از ظلمات جهان تحت الارض رهائي نخواهد بخشيد. روزها را پر نشاط به سر آور و براي هر کار دل را اندوهگين مکن. کسي دارائي خود را به گور نخواهد برد . کسي که رفته است بازگشتني نيست."

 

 

منشاء روحي و فکري پيدايش اين نغمه با منشاء پيدايش افکار خيام همانند است: اعتراض و پرخاش خشمگين عليه مذاهب مسلط عصر که جهان و تن و زندگي را خوار ميشمردند و کيش مرده پرستي و لابه گري ابدي درباره ي مرگ و ترس دائمي از عذابهاي آن جهان را موعظه ميکردند. ضمناً اين افکار محتوي اندرز به خردمندان جهان براي افکندن خود در آغوش الهه ي عيش و لذت به قصد فراموشي آن واقعيت شومي است که افکار نازک را رنج ميداد. طبيعي است که اين فلسفه ميتوانست براي شاهزاده و یا امير مصري سودمند باشد که قادر بود دردهاي تفکر و رنجهاي خردمندي را با عيش و نوش تسکين دهد و اِلاّ فلان برده ي مصري از کيش لذت طرفي نمي بست. شگفت اينجاست که طبقات رنجديده ي جامعه پرخاش خود را به صورت "کيش رياضت" در مي آورند. انگلس متذکر ميشود که رياضت کشي و اعراض از لذات همانا بروز قدرت نفي و انکار طبقات رنجديده ي جامعه است. در عين حال کيش لذت و بي خبري وسيله ي گريز افراد مرفه و در عين حال آگاهي بود که نه قصد نبرد با وضع موجود داشتند ، نه بدان تسليم ميشدند و نه آنرا تحمل ميکردند. در انجيل آمده است که "در خرد بسيار اندوه بسيار است (3). اين خردمندان اندوهمگين که ضمناً قادر بودند اندوه خود را با عيش بکشند به دامن کيش لذت پناه ميبردند. بدينسان کيش لذت يا(hodonisme) و کيش رياضت يا (Ascetisme) دو شکل بروز پرخاش اجتماعي در دو طبقه است و به همين جهت است که نظير اين تعاليم که در پاپيروس مصري ديده ميشود در محيطهاي اجتماعي ديگر نيز پديد ميشود، به سير خود ادامه دهيم.

 

ب- کيش لذت در فلسفه ي هند

مسئله با عمق بیشتری، با عمقی نظير افکار خيام در فلسفه ي ماترياليستي "لکاياتا" در هند باستان تکرار ميشود. بر رأس جريان لکاياتا متفکري به نام بريها سپاتي قرار داشت (قرنهای 7-8 قبل از ميلاد). لکا يعني جهان يا دهر (4). بريها سپاتي عليه مرتاضيت و به مثابه ی واکنشي در قبال آستيسم هندي ، کيش لذت و پرستش زندگي را رواج داد. از رشته هاي فکري منشعت از لکاياتا مکتب "چارواک" است. کلمه ی چارواک با کلمه ي "چارواژه" ي فارسي همريشه است. اين مکتب را از آنجهت چارواک ناميدند که پيروان آن معتقد به چهار عنصر آب و خاک و باد و آتش به مثابه ی عناصر اوليه ي هستي بوده اند. مکاتب لکاياتا و چارواک تعاليم فلسفي مفصلي دارند ولي از آن ميان تنها تعاليم اخلاقي آنها شهرت يافته است و اين پديده در دوران باستان اغلب ديده ميشود و علت نيز آنست که بخش اخلاقيات براي عامه مفهومتر از بخش منطق و تئوري شناخت و ماوراء الطبيعه و غيره است، لذا شهرت مي يابد و باقي ميماند.

موافق تعاليم لکاياتا و چارواک آرمان زندگي کسب لذت است نه وصول به خير و نجات . لذت (کاما) و ثروت (آرتخا) هدف اصلي کار و کوشش زندگي است. نيک چيست ، آنچه که مايه ي لذت شود. بد کدام است، آنچه که موجب الم گردد. ثروت از آنجهت نیک است که سبب فراهم کردن اسباب لذت است. بهشت و جهنم افسانه اي بيش نيست. در آثار متعلق به فلسفه ي چارواک مانند "کاماسوترا" روي اين فکر که خيام نيز تکيه میکند تکیه شده است که نباید عيش نقدينه ي اين جهان را به خاطر لذات موهوم آن جهان رها کرد. در کاماسوترا چنين ميخوانيم:

"کبوتر امروزي به از طاووس فردائي است. صدف واقعي از سکه ي زرّين ولي ناسره برتر است. نادان کسي که نقدينه ي خود را به ديگري امانت دهد." (5)

شايان ذکر است که شادروان صادق هدايت در مقدمه ي بسيار جالب کتاب "ترانه هاي خيام" خود به پيوند انديشه هاي خيام با چارواک توجه داشته است. وي از کتاب "دبستان مذاهب" نظريات چارواک را نقل ميکند. دبستان مذاهب رويهمرفته وصف درستي از نظريات اتيک چارواک داده است که با آنچه ما در فوق از روي منابع متين تري (مانند "مدخلي بر فلسفه ي هند" تأليف س. چاترّجه و د. داتا و "تاريخ فلسفه ي هند" تأليف ري )آورده ايم تطبيق دارد. از جهت مزيد فايده نقل قول هدايت را از دبستان مذاهب ذیلاً مي آوريم:

"عقيده ي چارواک آنست که ايشان گويند چون صانع پديدار نيست و ادراک بشري به اثبات آن محيط نيارد شد ما را چرا بندگي امري مظنون و موهوم بل معد وم بايد کرد؟ و به هر نويد جنت و راحت آن از کثرت حرص ابلهانه دست از نعمتها و راحتها باز داشت. عقل نقد را به نسيه ندهد. آنچه ظاهر نيست باور کردن آنرا نشايد. ترکيب جسد مواليد از عناصر اربعه است. به مقتضاي طبيعت يک چند با هم تأليف پذير شدند ... چون ترکيب متلاشي شود معاد عنصر جز عنصر نيارد بود. بعد از تخريب کاخ تن عروجي به برين وطن ناز و نعيم و يا نزول به نار و جحيم نخواهد بود." (6)

 

ج- کيش لذت در فلسفه ي يونان

نظريه ي هدونسيم (لذت پرستي) را به ويژه مکتب سيرنائيک بسط داد. اين نظريه از لحاظ ريشه ي معرفتي خود از آنجا برخاست که در مکتب سيرنائيک حسّ را ملاک و ضابطه ی معرفت میشمردند. به قول لنین حسّ بمثابه ی پرنسيپ تئوري معرفت با حسّ به مثابه ی پرنسیب تئوری اتيک درآميخت(7). گفتند اگر حسّ منشاء علم است پس تسکين احساس و تأمين لذّت آن بهترين و مهترين اصل اخلاق است. اريستيپ (435 ق.م.) که فلاسفه ي قرون وسطائي ما او را ارسطقس مينامند و تئودور معروف به کافر (آته ئيست) که قرن چهارم قبل از ميلاد ميزيست نمايندگان معروف مکتب سيرنائيک هستند. تئودور را در زمان خود به مناسبت مخالفت با خدايان از آتن تبعيد کردند. مکتب سيرنائيک چنانکه گفته شد "ادنه" يا (πνοδπ) لذّت را پايه ي آرامش روح و هدف زندگي ميشمرد. واژه ي "هدونيسم" از همين ريشه ي يوناني آمده. ادنه مانند کاماي هندي است و در فلسفه ي خيام به خوشي و عيش تعبير ميشود. آيا بين مکتب سيرنائيک يوناني و لکاياتا و چارواک هندي و طرز تفکر نغمه ي بربط نواز مصري ارتباط واقعي وجود داشته ؟ بر نگارنده روشن نيست و زمينه ي جالبي براي فحص و پژوهش است، ولي آنچه که مسلم است کيش لذت و خوشي در هر سه مورد با نفي عقايد مذهبي عصر، با انکار جهان بيني هاي مسلط مذهبي همراه است . خيام نيز مانند آنان در حقايق مذهب شک ميکند، ميگويد "کس خلد و جحيم را نديدست ايدل"، کسي از جهان آنسوي مرگ خبري ندارد لذا حالي بايد دل شيدا را خوش داشت. صرفنظر از وجود پيوندهاي واقعي تاريخي ، احتمال توارد، احتمال اقتباس و تقليد فکري ، آنچه که مسلم است آنست که همه ي اين مکاتب زاده ي محيط همانند اجتماعي و طبقاتي هستند. سراينده ي گمنام "نغمه ي بربط نواز" ، بريها سپاتي هندي ، اريستيپ و تئودور آته ئيست آتني ، خيام نشابوري نمايندگان آن قشر روشنفکران بصير و سرکشي هستند که آنقدر خرفت نيستند که به دروغ مذاهب مسلط عصر باور کنند، آنقدر رنجکش نيستند که عليه نظام اجتماع قيام کنند و آنقدر مرفه و ثروتمندند که درد وجود و رنج هستي خود را با لذات و عيشها تسکين بخشند. آنها جهان مخوف آن سوي مرگ را که مذاهب توصيف ميکنند به سود جهان مادي و واقعي موجود انکار ميکنند. به قول خيام "اين نقد" را خود بر ميدارند و "آن نسيه" را به زاهدان ريائي واميگذارند.

بدينسان ميتوان گفت کيشِ لذت يا هدونسيم درآن ايام غالباً به صورت يک شيوه ي اپوزيسيون و مقاومت عليه تعاليم مذاهب مسلط در مي آمد و گراميداشت تن را در قبال خوارداشت آن - که مذاهب اندرز ميدادند - و تشريف و تجليل زندگي اين جهان را در برابر موعظه ي مذاهب راجع به تشریف و تجلیل زندگی آن جهان - تعلیم میداد. این محتوی کیش لذت (هدونیسم) با محتوی فلسفه ی هدونيستيِ انحطاطيِ عصر ما تفاوت فاحش ماهوي دارد.

 

فلسفه ي مرگ در نزد خيام

در فلسفه ي خيام دو نوع پرخاش را از هم بايد تميز داد: پرخاش عليه نظام موجود اجتماع و معتقدات خرافي و پرخاش عليه سرنوشت طبيعي علیه طبیعت.

اعتراض به مرگ ، اعتراض به طبيعت سپري و فناپذير انسان يکي از مواضيع عمده ي فلسفه ي خيام است. براي خيام مفهوم نيست که چگونه کوزه گرِ دهر جام لطيف وجود را چنين بيرحمانه ميشکند و حال آنکه حتي مستي از گسستن ترکيب پياله احتزاز دارد. براي خيام مفهوم نيست که چرا بايد فلک لعبت باز ما را چون لعبتگاني چند به بازي وا دارد و سپس با گستاخي به صندوق عدم بازگرداند. چرا بايد چون آبي از مخازن پنهاني بيرون جوشيد ولي چون بادي با سرعت گذشت و در افقهاي دور محو شد. شگفتي خيام که به هر جهت به وجود مبداء مريد و عادل و عاقلي براي جهان ولو به شکل عام فلسفي آن باور داشت بيش از شگفتي يک آته ئيست است که منکر وجود چنين مبدائي است. اگر چه همين اعجاب در قبال ناچيز و سپنج بودن زندگي انسان و بيدادگرانه بودن مرگ مردم شکار ناچار خيام را به ترديد در اصل مطالب و در وجود آفريدگار براي جهان واميدارد. زيرا اگر در واقع جهان آفريننده ي خردمندي داشت بعيد مينمود که وي راضي ميشد که چنين بيرحمانه رشته هاي زندگي را بدرد. بدينسان اعتراض خيام عليه "طبيعت"، عليه فناپذيري انسان به صورت اعتراض عليه اجتماع و مذاهب مسلط نيز بروز ميکند و اين دو نوع اعتراض با هم پيوند مي يابد.

مسئله ي مرگ و فناپذيري انسان بمثابه ی معمائي بغرنج در برابر بسياري از متفکران باستاني مطرح بود. آهِ دردناک از نهاد هر انساني در برابر اين تاراج طبيعت از بساط رنگين شعورها ، عواطف ، تفکرهاي خلاق ، احساسات ظريف و قرايح و معلومات و تبحّرهاي حيرت انگيز انسانها بر مي آيد . خطيب و فيلسوف معروف رومي سيسرون رساله اي دارد تحت عنوان "بيزاري از مرگ" . در اين رساله بين استاد (Magister) و شاگرد (auditor) بحثي درباره ي مرگ در ميگيرد. سيسرون در اين بحث نظر خود را دائر بر اينکه خوشبختي انساني در جهانی که سايه ي مخوف مرگ بر آن افتاده ميسر نيست و مرگ شرّ محض است مطرح ميکند. بين افکار خيام و سيسرون در اين زمينه شباهت هائي است(8).

حل مسئله ي مرگ و تأمين جاندرازي و يا طول عمري که حيات را از اين وضع زودگذر بدر آورد تنها در آينده که بشر راز حيات را بگشايد ميسر است. ما اکنون در آستانه ي تحولات عظيم در دانش زيست شناسي هستيم و آنزمان دور نيست که بشر بتواند مکانيسم حيات را تحت نظارت خود گيرد. ولي ترديد نيست آنچه که برشومي منظره ي مرگ انسان ميافزايد جور و ستم اجتماعي است که عمر را از انواع مصائب انباشته ميکند و چون داس مرگ علف پژمرده ي هستي انسان رنجيده را درو ميکند. متفکري که ناظر اين منظره است ، به شگفت ميآيد که مقصد از حيات نافرجام چه بوده؟ براي چه به جهان آمديم ، آيا براي آنکه رنج بکشيم و سپس بميريم ؟ آيا مادّه از خواب عدم بر ميخيزد براي آنکه شکنجه شود و سپس با فريادي رعب انگيز به قعر عدم پرتاب گردد؟ آخر سود آن در کجاست ؟ مسئله اينجاست که کساني مانند سيسرون و خيام نميتوانستند نقش حيات انفرادي انسان را در رشته ي تکامل مادّه ي زنده و در تاريخ پيشرونده ي انسان اجتماعي ببينند و بدينسان به فلسفه ي وجودي حيات انفرادي پي ببرند. خيام در همه ي اين پديده ها خبط ها و ستمها و هوسهاي مهيبي ميديد. اين مسئله کماکان در برابر انسان معاصر نيز مطرح است و راز جاذبه ي اشعار خيام براي ملل مختلف و اعصار گوناگون همانا طرح اين مسئله ي مهم سرنوشت انساني است.

براي حل اين مسئله بايد به ديالکتيک واحد و جمع و جزء و کل پي برد . درک علت وجودي هر واحدي در وراء کل غيرممکن است. مجموعه ي واحدها و تبادل دائمي آنهاست که پروسه ي تکاملي را پديد ميآوريد. بدون مرگ ، بدون نفي کهنه و اثبات نو ، بدون نفي در نفي حرکت تکامل غير ميسر است.

جالب توجه است که مولوي که به تکامل (منتها در چارچوب عرفاني آن ) معتقد بود ، بر خلاف خيام که مرگ را شرّي ميشمرد، مرگ را گذار از مرحله ي سافل به مرحله ي عالي ميداند. لذا به نظر او مرگ شرّ نيست و نبايد از فنا رو برتافت:

هستي انسان شد از مرگ نبات                    راست آمد اقتلوني یا ثقات

چون چنين برديست ما را بعد مات      راست آمد اّنَّ في قتلي حيات

 

مولوي ، در زمينه ي عرفاني، نقش مرگ را بمثابه ی نفي حالتي براي اثبات حالت بالاتر يعني نقش خلاق و آفريننده و مثبت مرگ را درک ميکند و اين خود توفيق فکري عظيم اوست و ميتوان مدعي شد که از اين لحاظ مولوي به مراتب عميقتر و عاليتر از خيام که مرگ را عمل عبث و لغوي بيش نميداند فکر ميکند. ولي اگر فلسفه ي خيام درباره ي مرگ از جهت آنکه آنرا يک "نفي عبث" و يک عمل لغو ميشمرد از نظريه ي فلسفي جلال الدين مولوي در اين باره عقب تر است در عوض خيام در يک چنين تلقي از مرگ در واقع در صحّت جهان پس از مرگ تردید میکند . از آنجاکه کسی از راهی که رفته بازنگشته و کسی خلد و جحیم را ندیده و آنانکه خبری یافته اند خبری باز نیاورده اند ، لذا به نظر خیام حیات باقی و جاوداني روح و زندگي آنسوي غيرمتصور است و لذا حيات همين ايام معدودي است که آدمي در خاکدان جهان بسرميبرد و سپس مرگ است و نابودي محض و مطلق . اگر خيام باور داشت که مرگ يک تعطيل ظاهري حيات است و عملاً روح – معرّي و مبرّي از جسم و وارسته از زندان عناصر – هستي عاليتري را ادامه ميدهد ، چنين با تلخي از مرگ نمي ناليد و درباره ی اهميت "امروز" و "اکنون" و "اين دم" داد سخن نميداد. لذا بين فلسفه ي خيام درباره ي مرگ و فلسفه اش درباره ي خوشي ارتباط ناگسستني است: از آنجا که عمر بشر کوتاه است و حيات آنسوي مرگ محل ترديد، لذا بايد روزگاري را که در جهان هستيم فرصت شمريم. از اين جهت و همانا از اين جهت خيام به مراتب مادّي تر و واقع بينانه تر از مولوي که به مرحله ي عالي تر از مرحله ي انساني يعني مرحله ي ملکوتي و وصل روح به مبداء و بازگشت قطره به دريا اعتقاد داشت ، فکر ميکند.

در پايان کلام بايد گفت که شکاکيّت و لذت پرستي خيام براي  دوران خود يا براي دوران خواجه شمس الدين حافظ شيرازي که يکي از داهي ترين مروجين بسیاري از انديشه هاي خيام بود بي شک يک فلسفه ي اپوزيسيون ، يک جريان مترقي شمرده ميشد. ولي براي عصر ما تکرار اين نظريات و تعلق بدانها يک اقدام قهقرائي است. بشر امروز ميداند که به کمک ايجاد يک جامعه ي بدون طبقات و مجهز به عاليترين تکنيک و عاليترين دموکراسي ميتواند خوشبختي واقعي انساني را تأمين کند و ميداند که او قادر خواهد شد بر نيروي مخرب مرگ غلبه کرده ، عمر بسيار طولاني براي انسان فراهم کند. ايجاد چنين جامعه اي کاملاً واقعي است و زمينه ي عظيم اجتماعي ،فکري، علمي و فني آن تماماً وجود دارد و طي نيمه ي اول قرن بيستم اين زمينه ي شگرف پديده شده استحکام يافته است . خيام عصر ما کسي است که به اين فلسفه ي مثبت و سرزنده بپيوندد و  در راه آن بکوشد و الاّ اگر در مواضع خواجه عمر خيام قرار گيرد قرنها به عقب رفته و خود را در گرداب انحطاط و نوميدي غرقه ساخته است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

توضیحات:

1-        امام ابو حامد غزالی طوسی راست:

گفتم دلا تو چندین بر خویشتن چه پیچی      با یک طبیب محرم این راز در میان نه

گفتا که هم طبیبی فرموده است با من                     گر مهر یار داری صد مهر بر زبان نه

 

2-    عطار ، ناصرخسرو ، سنائی ، شبستری ، شکل مثنوی ، و مولوی و حافظ شکل غزل را برای بیان افکار فلسفی و عرفانی خود برگزیدند. مثنوی مولوی و غزل حافظ پس از رباعیات خیام عالیترین و کاملترین اشکال متناسب شعری برای اندیشه های فلسفی سرایندگان خویشند. از این بابت این سه تن را در این سه نوع شعر همانند نیست .

3-        به قول شهید بلخی :

اگر غم چو آتش دود بودی               جهان تاریک بودی جاودانه

در این عالم سراسر گر بگردی         خردمندی نیابی شادمانه

 

4-        ای چه بسا واژه ی دهریون که در فلسفه ی ایران و عرب اطلاق به مادّیون میشود از این ریشه باشد.

5-        وت سیانا – کاماسوترا – فصل دوم

6-        صادق هدایت – ترانه های خیام – صفحه ی 59

7-        لنین – دفتر فلسفی – چاپ روسی صفحه ی 260

8-        قسمتی از این مفاوضه ی جالب فلسفی را نقل میکنیم:

 

" شاگرد – من مرگ را شرّی میدانم.

استاد – آیا آنرا برای مردگان شرّی میدانی یا برای میرندگان ؟

شاگرد – من مرگ را برای هر دو شرّی میشمرم .

استاد – اگر مرگ شرّ است پس مرگ بدبختی است زیرا بدبختی خود شرّی است .

شاگرد – چنین است .

استاد – پس هم مرده و هم زنده ای که میرنده است تیره بخت است؟

شاگرد – چنین است .

استاد – پس احدی خوشبخت نیست ؟

شاگرد – آری استاد ، احدی خوشبخت نیست. "

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

 

 

 

شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

 

 

مقدمه- منشاء پیدایش- اصول عقاید

سازمان- اسلوب تبلیغ- مراکز قدرت

تروریسم- جا و اهمیّت تاریخی

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

نوشته ی : احسان طبری

 

 

 

 

 

مقدمه

جنبش اسمعيليه يا ملاحده يكي از بزرگترين و شايد بزرگترين جنبش متشكل و فعال ايراني در بحبوحه‌ي قرون وسطي است. اين جنبش قريب 400 سال در ايران و حتي 80 سال پس از انقراض فاطميان مصر كه زماني تكيه گاه سياسي آن محسوب مي‌گرديد در دژهاي ملحدان اسمعيلي دوام آورد. زماني اين جنبش در ميان روشنفكران ايراني (مانند بلعمي وزير، جيهاني وزير، رودكي، شهيد بلخي، فردوسي، ابوريحان بيروني، ابوعلي سينا، ناصرخسرو و ديگران) نفوذي داشت و از انواع اشكال مبارزه از مسالمت آميز تا قهرآميز را آزمود و در هر زمينه تجاربي گرد آورد. بررسي اين جنبش براي رزمندگان امروزي خالي از فايده نيست. حتي برخي از تجارب اسمعيليان (مثلاً در زمينه‌ي شيوه‌ي تبليغ) ميتواند جنبه‌ي جالب و سودمند خود را الي ‌يومنا هذا حفظ كند. شمه‌اي كه در اينجا در باره ی اين جنبش نگاشته مي‌شود با همه‌ي كوتاهي خود پژوهشهاي متعددي را در مهمترين و جالب‌ترين نكات خود منعكس مي‌كند و انديشه‌هاي عمده را براي تحليل اين پديده مهم تاريخ كشور ما بدست ميدهد. منابع عمده‌ي محققان بسيار اروپائي و ايراني در مورد اسمعيليه بويژه جامع التواريخ رشيدي و جهانگشاي جويني است. درباره ی اين فرقه كتب متعددي نوشته شده و ما درنگارش اين بررسي از كتبي استفاده كرديم كه در خاتمه‌ي اين مقاله ذكر شده است.

 

منشاء پيدايش

اسمعيليه در ظاهر امر يك جنبش ديني و الحادآميز است و از شعب و فرق مذهب اسلام بشمار ميرود. ولي در واقع اسمعيليان بويژه قرمطيان پا را از حدود دين اسلام فراتر هشته بودند و عناصري از آئينهاي الحادآميز ايراني و غير ايراني را به خود جذب كرده بودند.

امام ششم شيعيان جعفرصادق را فرزندي بود به نام اسمعيل كه در سال 133 هجري درگذشت پيش از مرگ خود امام كه در 148 هجري واقع شد.

پس از جعفر صادق، بزعم شيعه‌ي اثني عشري، امام موسي كاظم امامت يافت ولي اسمعيليه بر آن بودند كه امام بر حق و سابع تام كه دور هفت بدو تمام مي‌شود (زيرا هفت در دستگاه وجود عددي است مقدس و اسرارآميز) همانا اسمعيل است.

قرامطه كه در بسيار نكات معتقداتي عين اسمعيليه دارند، "سابع تام" اسمعيل را كه قبل از امام در گذشته بود نمي‌شماردند، بلكه به نظر آنها فرزندش محمد بن اسمعيل پس از مرگ امام ششم سمت امام يافته است. قرامطه محمد بن اسمعيل را نه تنها امام بلكه پيمبر اولي العزم ميدانسته‌اند. باري شخصي بنام ميمون بن ديصان اهوازي ملقب به القداح در خوزستان و عراق و شام به دعوت اين آئين پرداخت و اين قداح مبلغي بنام خلف را به ري و قم، كاشان و طبرستان فرستاد و او در اين نقاط پيرواني گرد آورد كه به خليفه شهرت يافتند. كار اسمعيليه بويژه از آن زمان بالا گرفت كه مردي بنام عبيداله مهدي معروف به "صاحب مغرب" و "قيّم الامر" كه نسبت به اسمعيل ميرساند و خود را علوي مي‌خواند دعوت آشكار كرد. مركز عمل وي در ديار مغرب بود. وي خويش را "مهدي آل علي" اعلام داشت و دولت اغالبه‌ي مغرب را برانداخت ودر سال 297 هجري در قيروان مركز قدرتي دائر كرد. عبيداله مهدي سر سلسله ی فاطميان است و آنها توانستند در سال 358 هجري در زمان خلافت المعزّ فاطمي مصر را به تصرف در آورند و پایتخت را از قيروان به قاهره ببرند و در قبال خلفاء عباسي بساطي بگسترند و با آنان به رقابتي سخت و خونين بپردازند كه داستاني شگرف در تاريخ دارد.

اسمعيليه در ايران از همان آغاز پيدايش، چنانكه گفتيم سخت سرگرم فعاليت بودند و مبلغان (دعاه) فراواني به اكناف وطن ما گسيل مي‌داشتند. ما درباره ی مشاهير اين دعاه به موقع سخن خواهيم گفت.

قبل از آنكه جنبش اسمعيليه جان گيرد، آئين همانند آن، يعني آئين قرمطيان در بحرين و يمامه و فارس كرّوفرّي داشت. جنبش قرمطي در سالهاي 270 پديد شد و حداقل سي سال قبل از پيدايش حكومت فاطميان قيروان و 90 سال پيش ازتأسيس خلافت فاطمي در مصر وارد عرصه شده بود و قريب سي سال از پيدايش اين خلافت راه افول پيمود. منظور از اين سخن آنست كه جنبش اسمعيلي و قرمطي در دوراني همزمان بودند و دوران طلوع نخستين با افول دومين مقارن است. شايان ذكر است كه دشمنان كيش اسمعيلي آن را پيوسته قرمطي مي‌خوانده‌اند و وقتي كه محمود غزنوي مي‌گفت كه: "انگشت گرد جهان كرده‌ام و قرمطي مي‌جويم"، مقصدش اسمعيليان و حتي كليه‌ي كساني است كه مهر آل علي در دل داشتند. در آغاز بين قرمطي و اسمعيلي از جهت اسلوب مبارزه نيز اختلاف بود. قرمطيان معتقد به "قيام به سيف" (مبارزه‌ي قهرآميز) و قتل و حرق مخالفان بودند، اسمعيليه بعدها به اين روش گرويدند.

 

اصول عقايد اسمعيلي

باطني‌گري- اسمعيليه به تأويل احاديث و آيات مي‌پرداختند و ظاهر را اساس نمي‌گرفتند و استناد به اين حديث نبوي مي‌كردند كه " انّ هذا القرآن انزل علي سبعه احرف لكل حرف آيه منها ظهر و بطن"  يعني همانا اين قرآن به هفت حرف نازل شده و هر حرفي را آيتي است و هر آيه‌اي را دروني و بروني و سپس به سيزدهمين آيه‌ي سوره‌ي حديد قرآن استناد مي‌جستند كه "باطنه في الرحمه و ظاهر من قبله العذاب" يعني درونش پر از رحمت است و ظاهرش رو به جانب شكنجه و عذاب دارد. بدين ترتيب تأويل آيات را موجه مي‌ساختند و گرونده را نسب به معناي ظاهري و محتوي واقعي آيات و احاديث مشكوك مي‌كرده‌اند يعني عملاً قيد اين آيات و احاديث را از پاي برمي‌داشته‌اند و دست خود را براي دعوي آنچه كه بخواهند باز مي‌گذاشتند.

مهدي‌گري- اسمعيليه به اصل ظهور مهدي براي تقديس پيشوايان خود تكيه مي‌كرده‌اند. مستند آنها اين حديث نبوي بود كه " لو بقي من الدنيا يوم واحد يطول اله ذلك اليوم حتي يخرج من اهل بيتي رجلا يملا الارض عدلا و قسطا كما ملا ظالما و جورا " يعني اگر از جهان تنها يك روز نيز بماند خداوند آن روز را چندان دراز خواهد ساخت تا مردي از خاندان من به‌پاي خيزد و جهاني را كه از جور و ستم انباشته است از عدل و داد پر سازد. اصل معرفت، معرفت امام زمان است و خداشناسي و جهان‌شناسي نيز به عقل نيست بلكه به تعليم امام است. حسن بن صباح پيشواي فرقه‌ي نزاريه كه ذكرش را خواهيم آورد عادتاً بحث خود را با اين سخن آغاز مي‌كرد: خرد بس يا نه؟ آيا عقل براي پي بردن به همه‌ي حقايق كافي است و چون عادتاً پاسخ مي‌شنيد كه عقل براي پي بردن به كنه‌ِ حقايق امور كافي نيست لذا پاسخ مي‌داد پس آدميزاد را معلمي بايد و آن معلم كه راهنماي جان ماست امام زمان است.

كيش اعداد- اسمعيليه در تحت تأثير عقايد فيثاغورثي و نظاير اين عقايد به كيش اعداد معتقد بودند. اعداد پنج و هفت و دوازده و بيست و چهار و سي براي آنها اهميت داشت. به مناسبت عدد پنج ، به پنج حد جسماني و روحاني معتقد بودند. عدد هفت را ارزشي خاص بود و به همين جهت امام هفتم را "سابع‌تام" مي‌دانستند و "دور هفت" به او ختم مي‌كردند. آنها مي‌گفتند وجود هفت آسمان  و هفت زمين و هفت دريا و هفت سياره و هفت روز  خلقت و هفت آيه در سوره‌ي فاتحه و هفت عضو در بدن و هفت حفره در صورت انساني (دو چشم، دو گوش، دو منخرين و دهان) خود رمزي از اهميت ويژه‌ي عدد هفت است. هفت اصل وجود عبارت است از خالق، مخلوق، عقل كل، نفس كل، هيولاء اولي، مكان و زمان. تعداد انبياء ناطق نيز هفت است: آدم، نوح، ابراهيم، موسي، مسيح، محمد، محمد ابن اسمعيل و تعداد انبياء صامت يا امام نيز هفت است: علي، حسن، حسين، زين‌العابدين، باقر، صادق، اسمعيل. خلق نيز از جهت تقرب خود به ذات باري بر هفت دسته‌اند: نبي، امام يا اساس، وصي، حجت، باب، داعي، مستجيب. عدد دوازده كه برابر با دوازده ماه است نيز عدد مهمي است و پس از مقام وصي مقام حجت‌هاي دوازده‌گانه بود كه پنج‌تن از آنها  پيوسته ملازم وصي بودند و چون جهان را به هفت جزيره تقسيم مي‌كردند و براي هر جزيره حجتي بود لذا آن هفت تن حجت هر يك مأمور اداره‌ي جزيره‌اي بودند. عدد 24 برابر با ساعات شبانه‌روز است و عدد سي با ايام ماه. تعداد باب‌ها (كه آنها را داعي الدعاه نيز مي‌خواندند) كه در زير سرپرستي يك حجت قرار داشته‌اند سي و تعداد دعاه كه در زي سرپرستي يك داعي الدعاه يا باب قرار داشته‌اند 24 بود.

رابطه با فلسفه- نكته‌ي جالب و مترقي در اصول عقايد اسمعيلي رابطه‌ي مثبت آنها با فلسفه بود. آنها فلسفه و دين را مكمل يكديگر مي‌شمردند و فلاسفه‌ي بزرگ از قبيل افلاطون و ارسطو را همانند انبياء مي‌دانستند و مي‌گفتند كه "سياست عامه" از آن پيمبران است و "حكمت خاصه" از آنِ فلاسفه . در دوران نخست انتشار كيش اسمعيلي كه به علت آزاد انديشي متداول در ايران اسمعيلي‌ها با سهولت نسبي مي‌توانستند نظريات خود را پخش كنند، يكي از امور انها پخش فلسفه‌ي يونان بود و كوشش براي تعليم موازين عقلي و فلسفي به گروندگان و مستجيبان. به همين جهت اين فرقه تعليميه لقب يافت. از جرگه‌هاي آنهاست كه فيلسوف سترگ ايران و خاورزمين ابوعلي سينا برخاست. درباره ی نظريات اسمعيليه براون مي‌نويسد:

"در واقع آئين واقعي آنها (كه تنها به اهل آن مخصوص بود) فلسفي و التقاطي است و بسياري از سيستم‌هاي ايراني و سامي و چيزهائي از انديشه‌هاي نوافلاطوني و نوفيثاغورثي را به‌قرض گرفته‌اند (تاريخ ادبي ايران- به انگليسي- چاپ دانشگاه كمبريج، 1957، صفحه‌ي 197).

 

سازمان

هيرارشي- چنان كه گفتيم اسمعيليه يك سلسله مراتب منظم و اكيد داشتند. بر رأس اين سلسله مراتب خليفه قرار داشت و او حجت‌هاي خود را به هفت جزيره مي‌فرستاد و پس از حجت باب الابواب و يا داعي‌الدعاه بود كه مأمور بحر بودند و سپس داعي كه آنها را به مطلق و مادون تقسيم مي‌كردند. مطلق حق تبليق نداشت و مادون داشت و سپس مقام مستجيب مي‌رسيد. در سازماني كه حسن بن صباح ايجاد كرده بود بر رأس سازمان داعي‌الدعاه يا شيخ‌الجليل بود و سپس داعي كبير و آنگاه داعي و اعضاء ساده‌ي جمعيت را "رفيقان" يا "لاحقان" يا "فدائيان" مي‌خواندند.

سازمان‌ها- در تواريخ از چند واحد سازماني نام برده مي‌شود مانند دعوت‌خانه كه اعضاء آن حق عضويت مي پرداخته‌اند و فراموش‌خانه كه انجمن‌هاي سري اسمعيلي بود و نيز روزهاي دوشنبه و پنج‌شنبه داعي‌الدعاه مجالس عامه و خاصه براي بحث و مناظره تشكيل مي‌داد. براي اداره‌ي اين سازمان‌ها  و مجالس مبلغي به نام حق‌النجوي به ميزان سه دينار و ثلث از اغنياء و سه درهم و ثلث از فقرا مي‌ستاندند. پنهان‌كاري و كتمان سر از اصول مسلمه‌ي سازمان‌هاي اسمعيلي بوده است.

 

اسلوب تبليغ

اسمعيليه در كار تبليغ استاد بودند و قواعد آن را تنظيم كرده ‌بودند. تبليغ به پنج مرحله تقسيم مي‌شد:

1- مرحله‌ي تقريس- يعني جستجو براي پيدا كردن شخص مناسب و مساعد براي قبول نظريات اسمعيليان.

2- مرحله‌ي تأسيس- يعني مرحله‌اي كه مبلغ مي‌كوشيد با شخص مناسب دوست شود و تماس زندگي حاصل نمايد.

3- مرحله‌ي تشكيك- يعني مرحله‌اي كه مبلغ به‌تدريج مي‌كوشيد در عقايد شخصی كه مورد تبليغ اوست رخنه كند، تناقضات معتقدات او را بيرون بكشد، خطاهاي فكري او را نشان بدهد بدون آنكه عقايد واقعي خود را بيان كند.

4- مرحله‌ي ربط- يعني مرحله‌اي كه داعي و مبلغ به‌تدريج عقايد خود و اهميت و هويت فكري خويش را براي شخص مورد تبليغ افشاء مي‌كند. در اين مرحله معمولاً داعي شخص مورد تبليغ را به قيد قسم به "كتمانِ سرّ" وا  میدارد.

5- مرحله‌ي تعليق- يعني مرحله‌اي كه مبلغ شخص مورد تبليغ خود را به‌ سازمان اسمعيلي وابسته مي‌كند و به او نام "مستجيب" مي‌دهد و او را وارد خاندان اسمعيلي جهان مي‌سازد.

 

 

 

 

حسن صباح پيشواي "دعوت جديد" علاوه بر اين اسلوب‌هاي تعقلي ، برخي اسلوب‌هاي ديگر نيز براي ايجاد ايمان در طرفداران خود بكار میبرد و از آن جمله استفاده از مخدّرها به‌ويژه حشيش بود. داستان بهشت‌الموت معروف است و اين داستان را ماركوپولو  در سفرنامه‌ي خود آورده است. توضيح آنكه فدائي را بيهوش مي‌ساختند و حشيش بسيار به او مي‌نوشاندند و سپس او را به جائي نزهت افزا كه نمونه‌اي از غرفات و روضات بهشت بود مي‌بردند و پس از آنكه مدتي او را در آن جا در عيش و نوش نگه مي‌داشتند، باز بيهوش كرده به‌ جاي نخست باز مي‌گرداندند. فدائي چون به ‌هوش مي‌آمد آنچه كه گذشت مانند رؤيائي زنده و واقعي در نظرش مجسم بود. پس به او مي‌گفتند كه تو بهشت را ديده‌اي و اينك اگر خواستار بازگشت به آن بقعه‌ي خرم هستي بايد از فداكاري باز نايستي. مرگ تو اين ‌بار شرط ورود در اين ساحت دل‌انگيز و زندگي ابدي در آن است. در اثر همين باورها بود كه مي‌گويند گاه مادر يك فدائي وقتي مي‌ديد او زنده از مبارزه بازگشته است از غصه مي‌گريست.

شايان ذكر است كه اصولاً اسلوب حسن كه مانند قرامطه كهن قيام به سيف را جانشين تبليغ مسالمت‌آميز كرده بود هم در مبارزه و هم در تبليغ با اسلوب پيشينيان او (دعوت قديم) فرق داشت.

در دوران دعوت قديم كه تا پيش از پيدايش سلسله‌ي محتشمان صباحي به رياست حسن در الموت و لمبسر طول كشيد مبلغان و داعيان نامبردار در خاك وطن ما فعاليت مي‌كردند و برخي از آنها جان خود را بر سر تبليغ كيش خويش نهادند.

يكي از نخستين دعاه بزرگ اسمعيلي ابوحاتم ‌الرازي است كه به دست او شاهان و اميراني مانند اسفار بن‌ شيرويه و مرداويج و يوسف ‌بن ‌ابي ‌الساج عامل نيرومند شهر ري اسمعيلي شدند. داعي معروف پس از او محمد بن احمد النسفي است كه توانست احمد ساماني پادشاه وقت را به كيش اسمعيلي جلب كند. داعي نامبردار ديگر شاعر و فيلسوف و نويسنده‌ي كبير ما ناصر خسرو علوي قبادياني است كه حجت جزيره‌ي خراسان بود و مردم را به " ميانجي زمان المستنصر با لله خليفه‌ي فاطمي" دعوت مي‌كرد و پيروانش ناصريه لقب يافتند. وي مدت چهل سال در قريه‌ي يمكان ازچنگ دشمنان متواري بود و قصايدي فصيح، عميق، پرسوز و دل‌انگيز در دفاع از عقايد خود سروده است. داعي ديگر كه پس از ناصر شهرت يافت احمد بن عبدالملك عكّاش است كه دعوت‌خانه‌هاي اسمعيلي را ايجاد كرد. عكاش يكي از آخرين داعيان دعوت قديم است و دوران او مقارن بود با زماني كه ديگر عصر آزاد انديشي ساماني و آل بويه و آل زيار در ايران پايان يافته و سلطانان سلجوقي عرصه را بر جان‌ها و دل‌ها تنگ ساخته بودند. سلطان محمد سلجوقي عكاش را كشت. سپس نعش او را هفت روز آويخت. آنگاه فرمود آن را تيرباران كنند و سپس بسوزانند. براي قتل عكاش به‌دستور سلطان تعبيه‌هاي عجيب كرده بودند. گروهي رندان و اوباشان به رسم آن زمان در برابر او كه به سوي دار مي‌رفت، رقص كنان و "حراره" (سرود) خوانان مي‌رفتند. سرود آنان چنين بود:

" عكاش عالي ، جان من ، عكاش عالي!

ميان سر هلالي

ترا با دز چكارو؟ "

 

داعي ديگري كه نامش در تاريخ آمده مؤيد الدين شيرازي است كه موفق شد "باكاليجار" از امراء معروف بوئي را به سوي كيش اسمعيلي جلب كند ولي سرانجام نفي بلد شد. سرانجام نوبت به حسن مي‌رسد كه رسمي جديد مي‌گذارد. براون درباره ی ی داعيان اسمعيلي مي‌نويسد:

" دعاه مبلغين ماهر و فداكار و با دانش عميق درباره ی ی قلب انساني بودند و بر اسلوبي تسلط داشتند كه به كمك آن آئين خود را به بهترين نحو مي‌توانستند در دماغ متنوع‌ترين كاراكترها القاء كنند (تاريخ ادبي ايران- جلد 2- صفحه‌ي 196). "

 

مراكز قدرت

اسمعيليه در ايران و خارج از ايران دو مركز مهم قدرت ايجاد كردند.

مركز اول قدرت در مصر- چنانكه گفتيم فاطميه‌ي شمال آفريقا در زمان المعزالدين (358) از قيروان به قاهره منتقل شدند و به دست جوهر صيقلي مملوك و سردار خود سلطنت آل طولون را در مصر برانداختند. خلافت خود را در مصر بر پاي ساختند و تا سال 567 كه صلاح‌الدين ايوبي آنها را منقرض كرد و حكومت مماليك را در اين كشور دائر نمود حكومت آنها در مصر برقرار بود. سازمان‌هاي اسمعيلي در ايران تا زماني كه حسن صباح دعوت جديد خود را اعلام نكرده بود با آنها در ارتباط بودند و از آنها دستور و الهام مي‌گرفتند. فاطميان مصر رقباي سرسخت عباسيان بودند و براي اشاعه‌ي نظريات خود زر و سيم بسيار پخش مي‌كردند و زماني نيز در سال 450 ابوالحارث بساسيري يكي از سرداران آنها بغداد را متصرف شد و خليفه القادر بالله را مقيد كرد ولي سرانجام طغرل سلجوقي بغداد را گرفت، خليفه را رهاند و بساسيري را كشت.

اسمعيليه‌ي ايران از زمان حسن (ملقب به سيدنا) از اسمعيليه‌ي مصر رويگردان شدند. علت آن بود كه پس از المستنصربالله خليفه‌ي فاطمي بين فرزندانش نزار و مستعلي رقابت درگرفت. مستعلي بر برادر مستولي شد ولي حسن به دفاع از نزار كمر بست و چنانكه گفتيم دعوت جديد را به ‌نام نزار آغاز كرد و حساب خود را از مصر جدا ساخت. دامنه‌ي نفوذ فرقه‌ي نزاريه از ايران تا شامات (سوريه) گسترده مي‌شد و از اين جهت ملاحده ی سوريه از الموت الهام مي‌گرفت.

مركز دوم قدرت در الموت- بدينسان حسن پايگاه نوين قدرت در ايران به وجود آورد و در نقاط مختلف ايران و شام "محتشمان صباحيه" فرماندهان قلاع نيرومندي شدند كه مركز قدرت اسمعيليه بود. تاريخ صعود حسن به قله‌ي الموت 6 رجب 483 است. حسن بن صباح حميري كوفي اصلاً عرب نژاد است و به قول ابن اثير در رياضي و حساب و نجوم و سحر و جادو دست داشت و با حسن بن عكاش مشروح در فوق بيعت كرده بود. اسمعيليه در سراسر ايران دژهاي فراواني را تصرف كرده و آن را پايگاه مقاومت قرار دادند. از آن قبيل است لمبسر و گردكوه و ميمون دژ و الموت و شاهدِ ژوتون و طبس و زوزن و شمكوه و استون آوند و اردهان و غيره. حسن در 26 ربيع‌الاول 518 در زمان سنجر درگذشت و كيا بزرگ اميد محتشم لمبسر را جانشين خود ساخت. سلسله‌ي خداوندان الموت تا سال 654 يعني 177 سال طول كشيد. حادثه‌ي جالب در احوال اين سلسله آن است كه در زمان نواده‌ي بزرگ اميد كه چهارمين خداوند الموت است يعني حسن بن محمد بن بزرگ اميد (متوفي 560) وي دعوت جديدي را آغاز نهاد به‌نام "دعوت قيامت" و به قول معروف اباحت آشكار ساخت. ولي نواده‌ي اين شخص به‌نام جلال‌الدين حسن نومسلمان (متوفي 618) به رسم قديم و تظاهر به اسلاميت بازگشت. چنانكه گفتيم ركن الدين خورشاه آخرين خداوند الموت در سال 654 در برابر جنبش هلاكو شكست خورد و از قلعه‌ به زير آمد و تسليم فاتح مغول گرديد. يك سال پس از تسليم خورشاه خود او و سپس خاندان او به دستور هلاكو به قتل رسيدند و سپس كشتاري عجيب از اسمعيليان ايران و شام و مصر شد و ريشه‌ي اين طايفه برافتاد.

تروريسم

دشمنان اسمعيليه با اين كيش نبردي سخت بيرحمانه ميكرده‌اند. قضاوت يكي از بزرگترين دشمنان اسمعيليه خواجه نظام الملك درباره ی اين طايفه چنين است:

"هيچ گروهي شوم‌تر و بدفعل‌تر از اين قوم نيست كه از پس ديوارها بدي اين مملكت مي‌سگالند و فساد دين مي‌جويند و گوش به آواز بد نهاده و چشم به چشم‌زدگي. اگر نعوذ بالله دولت قاهره را آسيبي آسماني رسيد، اين سگان از بيغوله‌ها بيرون آيند و بر اين دولت خروج كنند و دعوي شيعيت كنند و مدد و قوت ايشان بيشتر از روافض و خرمدينان باشد و هرچه ممكن بود از شر و فساد و بدعت هيچ باقي نگذارند و به قول دعوي مسلماني كنند وليكن به معنا فعل كافران دارند. باطن ايشان بر خلاف ظاهر باشد و قول بر خلاف فعل. دين محمد را هيچ دشمني بدتر از ايشان نيست و ملك خداوند را هيچ خصمي از ايشان شومتر نيست.

خواجه نظام‌ الملك سخت با كينه و بغض درباره ی اسمعيليه نوشته است و مسلماً اين قضاوت ناشي از عملی سخت‌تر و بغض‌آلودتر بود. بيهوده نيست كه تروريست‌هاي اسمعيلي، چنانكه خواهيم ديد، به او و فرزندانش به‌عنوان بدترين دشمنان اسمعيليه ابقاء نكردند.

طي تاريخ خلفاء و سلاطين و وزراء بسيار با اسمعيليه درافتادند، كشتار كردند، عليه آنها و براي اثبات علوي نبودن پيشواي آنها عبيداله مهدي محضرها نوشتند و تكفيرها نمودند و از آن جمله خلفاي عباسي درسال‌هاي 402 و 444 هجري طي محضرهاي مستند اعلام داشتند كه فاطميه فرزندان القدّاح ايراني هستند و نه اسمعيل علوي يا فاطمه‌ي بنت رسول. اسمعيليه براي خاموش ساختن اين موج ظلماني دست به ترور زدند. آنها المسترشد بالله خليفه‌ي عباسي را در 17 ذي‌القعده‌ي 529 در شهر مراغه و الراشد بالله خليفه‌ي ديگر عباسي را در اصفهان ترور كردند و از آن تاريخ به بعد خلفاء از بيم باطنيان محتجب گشتند. آنها خواجه نظام‌الملك  دشمن سرسخت خود و فرزندانش احمد را (در بغداد)، فخرالملك را (در نيشابور) ترور كردند. برخي را تنها با تهديد خاموش مي‌ساختند. از آن جمله است سنجر بن ملكشاه سلجوقي كه قصد مبارزه با آنان داشت ، پس بامدادي كه از خواب برخاست در كنار تخت خود دشنه‌اي بر زمين كاشته يافت و همراه آن نامه‌اي ديد. در اين نامه نوشته شده بود كسي كه مي‌تواند اين دشنه را در زمين سخت بكارد در سينه‌ي نرم سلطان آسان‌تر خواهد توانست. سنجر پس از اين حادثه مرعوب شد و دست از پا خطا نكرد. مي‌گويند فخر رازي متكلم و خطيب و دانشمند معروف را نيز بدينسان به سكوت واداشتند. حاميان دين و دولت گاه در اثر اين تهديدها مجبور مي‌شدند لحن سخن را به سود اسمعيليه تغيير دهند و چون علت تغيير از آنها سئوال مي‌شد، به تعریض مي‌گفتند كه ديشب بر اين امر برهاني قاطع ديده‌اند. تروريسم موجب شد كه بيم و هيبت اسمعيليه در دل‌ها نشست و تقريباً واكنش‌هاي خشن عليه آنها قطع شد و از قصد حمله به قلاع ملاحده انصراف حاصل گرديد. فدائيان اسمعيلي كه در همه جا رخنه داشتند و شبكه‌ي وسيع و فعال و مؤثر آنها در شرق و غرب و جنوب و شمال كشور از ايران تا شامات در كار بود تا زمان حمله‌ي تاتار عملاً سيطره‌ي معنوي كيش خود را در ايران مستقر ساختند.

پس از آنكه الموت سقوط كرد، ديگر در كشور ما جنبشي داراي همه‌ي مختصات جنبش اسمعيليه به‌ويژه در دوران "دعوت جديد" ظهور نكرد ولي تأثيرات معنوي و اسلوبي وي تا دير زماني باقي ماند.

جا و اهميت تاريخي

چنين است وصفي كوتاه از تاريخ پرشور اسمعيليه. ترديدي نيست كه براي بررسي اين جنبش نگاشتن كتابي لازم است و در مقاله‌اي كوتاه جز بيان فهرست‌وار از وقايع و اشخاص ممكن نيست ولي همين مختصر نيز نشان مي‌دهد كه اسمعيليه هم از جهت ايدئولوژيك و هم از جهت سازماني و هم از جهت موفقيت‌هاي عملي يكي ازجالب‌ترين فرق مذهبي، سياسي و اجتماعي تاريخند.

جنبش اسمعيلي را بايد به حساب جنبش مردم ايران عليه سيطره‌ي خلفاء عباسي و چاكران آنان، اميران و سلاطين و اشراف ايراني گذاشت. اين جنبش قشرهاي فقير و متوسط شهر و دهقانان را در بر مي‌گرفت. جنبش چهره‌ي خود را در دو دوران "دعوت قديم" و "دعوت جديد" تغيير مي‌دهد. در "دعوت قديم" شيوه‌ي عمده تعليم و تبليغ است. درست است كه در اين دوران نيز سخت گیري‌ هاي وحشيانه‌اي نسبت به اسمعيليان ميشود (مانند قتل عام اسمعيليان در سال 331 در زمان نوح بن نصر ساماني و تداركات عضد الدوله‌ي بوئي براي حمله به مصر و برانداختن فاطميان) ، ولي نبرد واقعي را با آنان سلطان محمود غزنوي و سپس به‌ويژه سلجوقيان آغاز مي‌كنند. طغرل و ملك‌شاه و سلطان محمد سلجوقي هر يك ضربات سنگيني بر اسمعيليان وارد مي‌سازند. تغيير روش هيئت‌هاي حاكمه در ايران كه بنا به الهام و اصرار خلفاء عباسي انجام گرفته بود اسمعيليه را وا مي‌دارد كه دست به روش‌هاي قهرآميز بزنند. اگر در دوران "دعوت قديم" بيشتر توجه اسمعيليان به روشنفكران و رجال دولتي است در دوران "دعوت جديد" توجه آنان به جلب دهقانان و فقراء است و لذا اسلوب تعقلي و راسيوناليستي تبليغ دوران اول به اسلوب‌هاي ديگري كه مي‌توانست در توده‌هاي عقب‌مانده و جاهل و مذهبي آن روزي مؤثر گردد، بدل مي‌شود. به‌جاي مردان فكر و احتجاج مانند ناصرخسرو، مردان عمل و پراتيك از نوع حسن به ميدان مي‌آيند. تروريسم به حربه‌ي نبرد مبدل مي‌شود. حسن رابطه با مصر را هم مي‌بُرد و از آن تاريخ جنبش اسمعيلي به جنبش قهرآميز توده‌ها عليه خلافت و سلطنت و اشرافيت بدل مي‌شود. اسلوب جديد مبارزه توانست رعبي عظيم در دل‌ها بيافكند ولي روشن بود كه جنبش اسمعيلي نمي‌توانست به علت خطاهاي فكري و اسلوبي خود دوام آورد. محتشمان اسمعيلي خود را در قلعه محصور ساختند و پس از آنكه پيشواي پرعزم و ابتكاري مانند حسن و جانشين لايق او بزرگ اميد را از دست دادند، ديگر نتوانستند به كار خود رونقي درخورد بدهند. با اين حا اگر لشگر جرّار مغول به ايران نمي‌آمد، روشن نبود كه امراي محلي بتوانند بر خداوندان الموت غلبه كنند.

از جهت ايدئولوژيك جنبش اسمعيلي موجي است از جنبش تشيع به عنوان پرچم مسلكي و مرامي ايرانيان عليه خلافت. درست است كه دين اسمعيلي در ايران فاتح نشد ولي كيش اثني‌عشري سرانجام پيروز گرديد و از آن جهت بايد گفت كه تلاش‌ها بي‌ثمر و عبث نيافتاد و بالاخره به جائي رسيد.

جنبش اسمعيلي با فعاليت همه جهته‌ي خود از مهم‌ترين جنبش‌هاي تاريخ است و از اينكه مركز فعال اين جنبش و ميدان خلاقيت آن ايران بود، مردم سرزمين ما حق دارند بدان ببالند. نام داعيان و مجاهدان اسمعيلي كه در راه آرمان‌هاي به شكل نسبي مترقي زمان خود بي‌باكانه رزميدند ثبت صحيفه‌ي جاويد تاريخ است و مي‌تواند الهام‌بخش مجاهدان امروزي ميهن ما باشد.

 

* * *

 

در نگارش این بررسی از کتب زیرین استفاده شده است:

تاریخ ادبی ایران ، ادوارد براون ، جلد دوم

سیاست نامه ی خواجه نظام الملک

تاریخ تمدن در اسلام ، جرجی زیدان ، جلد چهارم

تاریخ مغول از عباس اقبال ، چاپ دوم

غزالی نامه ی همائی ، چاپ دوم

حجت الحق ابوعلی سینا تألیف دکتر صادق گوهرین

تاریخ ادبیات ایران ، دکتر صفا ، جلد 1و2

تاریخ علوم عقلیه – دکتر صفا

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

 

ابن مقفع

 

 

 

شمّه ای در باره ی زندگی و آثار یکی از بزرگترین نوایغ ایرانی

 

نوشته: احسان طبری

 

 

ابن مقفع

 

 

روزبه فرزند دادويه ی پارسی

 

 

 

اى خانه ى دلدار كه از بيم بدانديش                

روى از تو همى تافته و دل بتو دارم

رو تافتنم را منگر زانكه به هر حال               

جان بهـر تو مى بازم و منزل بتو دارم

 

* * *

 

 

 

اندکی بيش از ١٢٥٠ سال پيش از اين ، در يك خاندان ايرانى زرتشتى از اهالى شهر جور (فيروزآباد فارس) كه در شهر بصره اقامت گزيده بود فرزندى تولد يافت كه تا امروز نيز استاد بى همتاى نثر عربى بشمار است و از بنيادگزاران بزرگ فرهنگ درخشان دوران خلافت عباسى است. مورخين عرب او را از  بزرگترین مترجمین و "نقله ی حکمت" دانسته اند و ابن ندیم او را از "بلغاء عشره ی ناس" شمرده است.

دادویه  " عامل خراج " یا پیشکار دارائی امویان در عراق بود و فرزندی که در سال 106 یا 109 هجری قمری در خاندانش تولد یافت روزبه نام گرفت که بعدها اسلام آورده و عبدالله نامیده شد و به ابن مقفّع شهرت یافت . زندگی عبدالله بن مفقع کوتاه بود . وى که بنا به تصريح فيلسوف و نويسنده ی شهير عرب "جاحظ" جوانى زيبا، سوارى توانا، مردى كريم و سخى بوده به دست دشمنان كين جوى خود در سال ١٤٥ هجرى در سن ٣٦ سالگى در عين شگفتگى و جوش زندگى كشته شد.

در زندگی روزبه پوردادویه حوادث بسیاری نیست. شغل عمده او رتبه ى كاتبى در دستگاه امرا بود. نخست كاتب داود بن يوسف از امراء بنى اميه شد. سپس در خدمت دو عمّ ابوجعفر منصور خليفه ى عباسى ( يعنى عيسى و سليمان ) به كار منشيگرى اشتغال يافت. در همين مقام با خليفه آشنا شد و خليفه ى عرب را اين جوان تيزهوش و فاضل و مغرور ايرانى پسند نيافتاد. حادثه اى كه به فناى ابن مقفع انجاميد چنين است:  وى از سفيان بن معاويه بن يزيد بن مهلب بن ابى صغره امير بصره نفرت داشت. مورخين مى نويسند كه ابن مقفّع  سفيان را استهزاء مى كرد و گاه او را "ابن مغتلمه" (1) و گاه به سبب بزرگ بينى سفيان ، هرگاه بر او وارد مى شد " سلام عليكما "  مى گفت (يعنى سلام بر هر دوى شما) و از اينرو سفيان كينه ی او در دل گرفته بود و زمانى كه منصور خليفه به سبب نامه ى تندى كه ابن مقفع از زبان دو عمش به او نوشته بود بر اين كاتب بليغ بر آشفت ، سفيان از او رخصت گرفت تا روزبه را نابود كند و رخصت يافت. پس به فريب روزبه را نزد خود خواند، به خلوتگاه برد و اندام وى را از هم ببريد و در تنور افكند و چنانكه سوگند خورده بود او را به "قتل غيله" (2) بكشت و پس از قتل او گفت: بر مثله تو مرا مؤاخذتى نرود چه تو زنديقى و دين بر مردمان تباه كردى" (3).

ولی بنا به استدراک نگارنده قتل ابن مقفع که يكى از ناشرين بزرگ حكمت يونان و از مبلغين فرهنگ ايرانى و از متعصبين در محبت ميهن خود ايران و از متهمين به پيروى از دين زرتشت بود. به تمام معنی دارای علل سیاسی و ایدئولوژیک است.

برای اینکه این نکته مبرهن شود بد نیست نظری به محیط معنوی دوران حیات ابن مقفع و برخی قرائن و شواهدی که مؤید نظر ماست بیافکنیم:

1)در آن زمان که ابن مقفع می زیست هنوز تنور نبرد بین شعوبیه ی ایرانی و عرب ، سخت گرم بود "شعوبیت" یعنی تعصب نژ ادی و قومی و شعوبیه ی ایرانی و عرب هریک قوم و نژاد خود را بر دیگری رجحان می دادند و در مثالب و معایب یکدیگر سخنان تند و تیز می گفتند. نصر بن سیار از شعرای عرب به هنگام تحریک عرب به قتل ابو مسلم خراسانی ( همان کسی که تخت خلافت را از امویه باز ستاند و به عباسیان داد ) وصفی از شعوبیه دارد که از جهت نشان دادن شدت تعصب و خصومت دو جانب نمونه وار است . وی می گوید :

 

قد ما یدینون دینا ، ما سمعت به                             عن الرسول و لم تنزل به الکتب

فمن یکن سائلا عن اصل دینهم                               فانّ دینــهم :  ان تقتــل العرب

 

( یعنی دین آنها ( شعوبیان ایرانی ) دینی کهن است که از پیمبر چیزی درباره ی آن نشنیده ایم و کتابی بر آن نازل نشده است و اگر بخواهید ریشه ی این دین را از ما باز پرسید ، پاسخ من آن است که دینشان کشتن عرب است ) (4).

 

            یا بشار بن برد شاعر معروف ایرانی نژاد عرب که از شعوبیه ی ایرانی بود در خطاب به عرب می گفت :

 

                        تفاخر یا ابن رابعه و راع                              بنی الاحرار ، حسبک من خسار

                        و کنت اذا ظلمت الی قراح                          شرکت الکلب فی ولغ الاطار

یعنی :

 

                        ای شبان زاده یاوه ی پوچی است               نزد آزاده دعوی خامت

                        تو همانی که گاه تشنه لبی                       بود آبشخور سگان جامت (5)

 

ابن مقفّع در آن ایّام به دلایل عدیده ای که در دست است از شعوبیه ی ایرانی بود و شگفت نیست که خلیفه ی عرب و امیر سنگدل وی او را دشمن می داشته اند و همین که توانسته اند ، وحشیانه از او کین توخته اند.

2) از آن گذشته باید به خاطر آورد که در آن ايام جريان مبارزه ى با زنادقه نيز جريان پر جوشى بود. در دوران خلافت عباسى صدها تن از بهترين روشنفكران عصر به جرم زندقه از دم تيغ بيدريغ گذشتند. قاتل فرومايه ى ابن مقفع نیز او را " زنديق " مى نامد. تمام كسانيكه به زرتشتى گرى، مانيگرى، مزدكى گرى، پيروى از ابن ديصان و مرقيون ، دو فيلسوف مكتب سورى كه قائل به ثنويت بوده اند و حكمت يونان و غيره و غيره متهم مى شدند، زنديق نام مى گرفتند. طبرى مورخ شهير در حوادث سال ١٦٩ متذكر مى گردد كه خليفه ى عباسى المهدى به موسى الهادى فرزندش توصيه ى بليغ كرد كه زنديقان را نابود كند. براى آنكه معلوم شود كه هر انحرافى از آداب و سنن عرب را زندقه مى ناميدند و بويژه تا چه اندازه اين اتهام بر ايرانيان آنزمان برازنده بود وصفى را كه جاحظ از زنادقه كرده است مى آوريم: (6)

"كسى كه از ميان نويسندگان سر بلند كرده، از سخن عبارات شيرين را آموخته، از علم اندكى تلقى كرده و حكم بزرگمهر را روايت مى كند و وصاياى اردشير را حفظ دارد و انشاء عبدالحميد را مطالعه مى كند و ادب ابن مقفع را اخذ نموده و كتاب مزدك را معدن علم دانسته و كليله و دمنه را مايه ى فضل شناخته و گمان مى كند كه در سياست فاروق اكبر شده ... و آنگاه بر قرآن رد و انتقاد كرده و آنرا متناقض و متباين مى داند، سپس اخبار و احاديث را تكذيب مى كند، راويان حديث را طعن مى كند، اگر شريح را ذكر كنند مذمت مى كند، اگر حسن بصرى را وصف نمايند نكويش نمى شمرد و اگر شعبى را نام برند نادانش مى داند و مجلس خود را به ستايش اردشير بابكان و دادگرى نوشيروان و جهاندارى ساسانيان سرگرم مینمايد و اگر از جاسوس پرهيزد و از مسلمين حذر كند، سخن از معقول مى راند و از محكم قرآن گفتگو و از منسوخ آن خوددارى مى نمايد و آنچه را به چشم ديده نشود، يا عقل آن را نمى پذيرد تكذيب مى كند و حاضر را به غائب ترجيح مى دهد و آنچه را در كتب وارد شده ، اگر مقرون به منطق باشد قبول و الّا رد مى كند..." چنين كسى زنديق است (7).

 

در این بیان تعمیمی، جاحظ اشارات فراوان به انواع جریانات فکری مترقی عصر و به ویژه اشارات صریح و بلیغ به شخص ابن مقفع است . علاوه بر آن که از او و کتب او ( مانند کتاب ادب الکبیر و مزدک و کلیله و دمنه و غیره) به نام ریشه ها و منابع زندقه یاد شده ، غالب صفات مشروحه قبائی است که بر بالای ابن مقفع راست می آید ، زیرا اوست که فرهنگ ایرانی  و یونانی را چنانکه خواهیم دید به زبان عرب منتقل کرد و به قول سفیان بن معاویه دین بر مردمان تباه ساخته است (8).

3) به علاوه با آنكه ابن مقفع اسلام آورده بود شهرت داشت كه زرتشتى است. بر فساد دين او اين دليل را مى آورند كه روزى از برابر آتشكده اى مى گذشت اين دو بيت احوص حجازى شاعر عرب معاصر خود را بر زبان آورد :

 

                                    یا بیت عاتکه اللذی اتعزّل               حذر العدی و به الفوّاد موکّل

                                    انّی لامنحک صدود اننّی                قسما الیک مع الصدود لامیل         

           

یعنی :

 

اى خانه ى دلدار كه از بيم بدانديش                         روى از تو همى تافته و دل بتو دارم

رو تافتنم را منگر زانكه به هر حال                 جان بهر تو مى بازم و منزل بتو دارم(9)

 

 

4) از آن گذشته  بايد از "غدر عباسيان" و پيمانشكنى و رياكارى و قساوت آنان ياد كرد. عباسيان با ابومسلم خراسانى، خاندان نوبختى، خاندان برمكى، افشين خيدر، مازيار بن قارن ، بابك خرمدين و بسيارى ديگر از ايرانيان رفتارى جز اين نداشتند كه از آنها اگر بتوانند استفاده كنند و سپس به فريب به دامشان كشند و نابودشان سازند. خاندان عباسی کاتب بلیغی چون ابن مقفع را از چنگ امیر اموی بیرون می آورند و پس از آن که از قریحه ی شگرف او به سود خود چند صباحی استفاده می کنند او را به تیغ جلاد می سپرند ." قتل غیله" شیوه ی سالوسانه و رذیلانه ی آنان بود.

روزبه ابن مقفّع بى هيچ اغراق شهيد دانش، شهید ميهن پرستى، شهيد روح بى باك و تسليم ناپذير خود است و نه فقط از جهت دانش و مقام والاى ادبى خود، بلكه از جهت روح پيكارجوى خويش در تاريخ ميهن ما جائى ارجمند دارد.

آثار ابن مقفع را می توان بر سه گروه تقسیم کرد:

نخست آن آثاری که وی برای معرفی فرهنگ ایران از پهلوی به عربی گردانده مانند گاهنامه و آئین نامه و کلیله و دمنه و خداینامه ( که آن را سیرالملوک یا سیره ملوک الفرس نامید ) و کتاب مزدک و کتاب التاج و غیره.

دوم آن آثاری که وی برای معرفی فرهنگ یونانی ترجمه کرده و به احتمال قریب یقین آنها هم از پهلوی ترجمه شده و کتب منطقی ارسطو را در بر میگیرد مانند "قاطیغوریاس" ؛ "باری ارمینیاس"، "آنالوطیقا" و غیره . این کتب غالباً در دوران سلطنت خسرو انوشیروان و بنا به تشویق او از طرف روحانیون ایرانی نسطوری و یعقوبی به پهلوی ترجمه شده بود . برخی نیز می گویند که ابن مقفع "ایساغوج" اثر فرفریوس صوری را نیز از پهلوئی به عربی گرداند . بدین ترتیب نخستین آشنائی اعراب با آثار فلاسفه ی یونان از طریق تراجم ابن مقفع انجام می گیرد (10).

سوم آن آثاری که خود ابن مقفع نگاشت مانند " ادب الکبیر " یا درّه الیتیمه و " ادب الصغیر" و " رساله الصحابه " و غیره . 

            ابن مقفع شعر نیز می سرود ولی به قول مورخان در این زمینه " مُقِلّ " و کم گو بود .

            هدف ابن مقفع از ترجمه ی آن آثار آن بود که روح مدنیت عالیتر ایرانی را در محیط عربی رخنه دهد . وی در کتاب "الصحابه" که مانند "نصیحه الملوک" غزّالی  و "سیاست نامه" ی خواجه نظام الملک در امر کشورداری نگاشته شده است به بررسی مقولاتی مانند سپاه و قضاء و عدالت و مالیات و استیفاء و غیره می پردازد و هر جا که فرصتی می یابد نظریات نقادانه ی خود را متذکر می گردد و تردیدی نیست که این عبارات او در کتاب الصحابه نقد شدید اللحنی علیه منصور خلیفه است ، نقدی که بدون تردید در فنای این جوان دانشمند مؤثر بوده است . وی می نویسد :

"اگر خلیفه خود پاک و با صلاح باشد ، حالت رعیت اصلاح پذیر می شود ، زیرا  اول طبقات خاصه و رجال دولت باید صالح و پاکدامن باشند تا بتوانند جامعه را اصلاح کنند . رجال و کارکنان دولت هم ، صالح و عفیف نمی شوند مگر آنکه پیشوای آنها پاک باشد . اصلاح مانند زنجیر است که به هم پیوسته ، چون یکی از حلقات اصلاح گسسته شود ، زندگی عمومی مختل می گردد " (11).

یکی از آثار جلیل ابن مقفع "کلیله و دمنه" است که با آنکه وی از زبان پهلوی ترجمه کرده ، چنان در ترجمه ی آن مهارت به خرج داده که در واقع خود را در تصنیف این کتاب شریک ساخته است. از شانزده باب کلیله و دمنه ، چنانکه در مقدمه ی این کتاب تصریح شده ، ده باب آن متعلق به هندیان و شش باب متعلق به ایرانیان است . در اصل هندی ( پانچا تانترا ) نظم و ترکیب کنونی کلیله و دمنه ملحوظ نبوده و مجموعه ای بوده است از حکایات پراکنده . برزویه پزشک ایرانی این حکایات را به ایران آورده و در مجموعه ی "کرتاد منکا" مدوّن  ساخت و این کتابست که بوسیله ی ابن مقفع ترجمه می شود . می گویند ابن مقفع در مفاوضات  بیدپای و دابشلیم ( یا رای و برهمن ) و با استفاده از مذاکره ای که بین این دو در مقدمه ی ابواب مختلف کتاب شده برخی از انتقادات خود را از منصور خلیفه گنجانده است.

ادب الکبیر و ادب الصغیر از مشهورترین کتب ابن مقفع در دوران قریب العهدش بود و با آنکه تصنیف خود ابن مقفع است ولی مسلماً در تنظیم آن از انواع کتب پهلوی در دسترس خود استفاده کرده است و این مطلب را خود او تصریح میکند . این کتب مجموعه ای از حکم زندگی است و در آن با لحنی فوق العاده احترام آمیز از پیشنیان ایرانی خود یاد میکند و خود را خوشه چین خرمن حکمت آنان میداند . در مقدمه ی کتاب "ادب الکبیر" مینویسد:

"پیشنیان چیزی نگذاشته اند که نویسنده ی بلیغ بتواند آن را بپروراند ، زیرا همه چیز را وصف و ذکر نموده اند ، اعم از حمد و سپاس یزدان و تشویق مردم به عبادت خداوند و تحقیر دنیا و شرح علوم و تقسیم آنها و تفصیل علوم و جدا کردن هر نوع علمی از علم دیگر و چگونگی اقتباس و اخذ آنها و توضیح طریق آموختن علوم و اقسام و انواع آداب و اخلاق .  بطوریکه هیچ چیز مبهمی نمانده است که نویسنده بتواند آنرا بیان کند .  اندکی از برخی چیزها برای ما باقی مانده است که با کمی هوش می توان آنها را دریافت و بدین سبب من آنچه را که در خوردِ مردم و مایه ی ادب از حکمت نیاکان و گفته ی متقدمین اخذ نموده ام ، در این کتاب می نگارم " (12) .

 

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

توضیحات:

1- مغتلم یعتی بنده ی شهوت و مغتلمه صفت چنین زنی است . ابن مغتلمه یعنی فرزند زنی فاجر .

2- قتل غیله ، قتلی که از راه فریب و خدعه ترتیب داده شود .

3- برای تفصیل این جریان رجوع فرمائید به لغت نامه ی دهخدا ذیل "ابن مقفع" .

4- کسانی که خواستار اطلاعات منظمی از احوال نهضت شعوبیه و اشعار طرفین مکابره هستند رجوع کنند به "ضحی الاسلام" ( ترجمه ی فارسی : پرتو اسلام ) جلد دوم و نیز کتاب " حماسه های ایرانی " دکتر صفا  و کتاب " سبک شناسی " شادروان بهار جلد اول .

5- ترجمه ی منظوم شعر بشار بن برد از نگارنده است .

6- نقل ترجمه از کتاب "پرتو اسلام" جلد دوم ، صفحه ی 187 .

7- در باره ی زنادقه گفتار جداگانه ای در این کتاب منتشر شده است .

8- ابو ریحان بیرونی در اثر معروف خود "مال الهند" ( چاپ ادوارد زاخائو ، لایبزیک شال 1925 صفحه ی 132 ) صریحاً ابن مقفع را از زنادقه میشمرد و میگوید : " ثم جاءت طامه اخری من جهت الزنادقه اصحاب  مانی کابن المقفع و کعبد الکریم بن العوجاء و امثالهم " .

9- ترجمه ی منظوم این دو بیت از نگارنده است . آقای ذبیح بهروز نیز مدت ها پیش این دو بیت را به پارسی ترجمه کرده اند .

10-  دکتر احمد امین مورخ مصری در ضحی الاسلام ( پرتو اسلام ، جلد دوم ، صفحه 301) این نکته را تصریح مبکند و می گوید : "مسلمین در بدو ، فلسفه ی یونان را فقط توسط ایرانیان آموختند ، زیرا ابن مقفع منطق یونان را ترجمه کرد و ظاهراً  منطق را از پارسی نقل کرده بود نه از یونانی" . تحت تأثیر همین عمل ابن مقفع بود که بعدها مأمون به حنین ابن اسحق مترجم معروف دستور داد آثار ارسطو را از یونانی ترجمه کند .

11- همان کتاب ، صفحه ی 248

12- همان کتاب ، صفحه ی 234

 

 

دیالکتیک - در اندیشه ی برخی از متفکرن ایرانی

 

 

نه شبم نه شب پرستم که حدیثِ خواب گویم

چــو غــلامِ آفتـــابم ، همــه ز آفتــاب گویــم

"مولوی"

 

 

دیالکتیک

در اندیشه ی  برخی از متفکرن ایرانی

( دیالکتیک مولوی و دیالکتیک صدرالدین شیرازی )

 

___________________                   ___________________

 

 

گفتار حاضر كوششي است براي روشن كردن گوشه اي از مسير مشخص تكامل منطق ديالكتيك بمثابه ی  آن اسلوبي كه به نحوي عميق و همه جانبه قوانين جنبش تكاملي مادّه را در نظر ميگيرد و در طلب معرفت حقايق و واقعيات همانا به اتكاء اين اسلوب مي پژوهد و عمل ميكند .

تكامل انديشه ی ديالكتيك داراي سيري طولاني است و كشف جهات و نكات مختلف آن مانند ارتباط كل و بهم پيوستگي متقابل اشياء و پديده ها ، حركت و تغيير دائم ، نبرد و وحدت متضادين ، نفي در نفي ، تكامل و سير دائمي از ساده به بغرنج و از داني به عالي ، از خلال مساعي كار توليدي ،‌مبارزات اجتماعي و تلاشهاي پرفراز و نشيب انديشه ی معرفت جوي و پژوهشگر آدمي انجام گرفته است .

در باره ی سير مشخص تفكر ديالكتيك در باختر زمين تحقيقات متعددي شده است و ديالكتيك هراكليت و ارسطو و برخي متفكران دوران سكولاستيك ( مانند اِسكت اُريژن ) و فلاسفه ی اوائل قرون جديد ( مانند سپينوزا ) و ديالكتيك دموكراتهاي انقلابي روس ( مانند گِرتسِن ، بِلينسكي ، دُبروليوبُف ، چِرنيشفِسكي و غيره ) و ديالكتيك ايدآليستي هِگِل و ديالكتيك ماترياليستي ماركس و انگلس بمثابه ی حلقات تكامل تفكر ديالكتيك در اروپا همه جانبه بررسي شده است و در اطراف آن كتب و رسالات فراواني نگارش يافته است ولي سير مشخص تفكر ديالكتيك ولو در مراحل ابتدائي رشد آن كه انگلس آنرا ديالكتيك ساده لوحانه ( (naif مينامد ، در خاور زمين چنانكه بايد مطالعه نشده و تكامل بعدي اين ديالكتيك بصورت ديالكتيك عرفاني و تألّهي برخي از متفكران ميهن ما  مورد پژوهش قرار نگرفته است . ما در باره ی هسته هاي اوليه ی ديالكتيك و انديشه ی تضاد در كيش زرتشتي و توازي اين انديشه ها با انديشه هاي نظير در سيستم هاي مذهبي و فلسفي هند و چين و يونان جداگانه سخن گفته ايم و هدف از گفتار حاضر مطالعه ی اجمالي شكل تكامل يافته تر انديشه ی ديالكتيك در ايران بويژه در نزد دو نفر متفكر بزرگ ايراني جلال الدين رومي ( مولوي )  و صدرالدين شيرازي ( ملاصدرا ) است .

شايان تصريح است كه همانطور كه نبرد ماترياليسم و ايدآليسم محتوي اساسي تكامل جهان بيني فلسفي انساني است ، همانطور هم نبرد و تنازع متافيزيك و ديالكتيك بمثابه ی دو اسلوب متضاد محتوي اساسي تكامل پروسه ی تفكر منطقي انساني است . متافيزيك حركت تكاملي ذاتي جهان واحد و متصل مادّي را نمي بييند ، كثرت را جانشين وحدت ، جمود را جانشين حركت ، تكرار را جانشين تكامل ، تعادل و هماهنگي را جانشين نبرد و تنازع ميكند . مابين ماترياليسم و ديالكتيك از طرفي و ايدآليسم و متافيزيك از طرف ديگر تلازم ذاتي هست ولي تاريخ نشان ميدهد كه ماترياليسم با متافيزيك و ايدآليسم با ديالك تيك ميتواند همراه باشد .

1)      ديالكتيك عرفاني جلال الدين مولوي

عرفان مولوي شكل تكامل يافته و شايد قله ی عرفان ايراني در دوران پس از اسلام است . اگر بخواهيم در منشاء اين عرفان دقت كنيم بنحوي بسيار مجمل بايد گفت كه عرفان ايراني در اين دوران داراي دو منشاء است .

اول _ منشاء هندي و عربي ( رياضت و زهد ) كه منجر به پيدايش جريان پرهيز و پارسائي ( تقّشف ) و افراط در مراعات مراسم مذهبي شد . ابوالعتاهيه و حسن بصري از عرفاي عرب را بعنوان پيشتازان و نمايندگان چنين جرياني ميتوان نام برد (1).

دوم – منشاء ايراني و يوناني كه مضمون اساسي آن كوشش در راه معرفت جوهر اصلي عالم ((Gnos و عشق بدانست . پيروان اين جريان كه مبتني بر تعشّق است خود به دو دسته ی اساسي تقسيم می شوند : اول اصحاب صَحو ( مانند جُنيد نهاوندي معروف به جيند بغداد ) كه ظواهر مذهب را مراعات ميكردند و از وحدت وجود و اينكه ذات خداوند " مُمازج با اشياء " است دم نميزدند و بدينسان " اسرار " را نگاه ميداشتند و دوم اصحاب سُكر ( مانند منصور حلاج و بايزيد بسطامي ) كه ظواهر مذهب را زير پا گذاشتند و آشكارا فرياد " انا الحق " و " ليس في جُبّتي الي اله " بر ميداشتند و " اسرار " را هويدا ميساختند . منشاء يوناني بويژه از عقايد فيلسوف نوافلاطوني فلوطين مُلهّم است و حال آنكه به احتمال قوي فلوطين كه خود همراه امپراطور گرديانوس به ايران سفر كرده بود از عرفان ايراني و هندي متأثر شده بود ولي طبيعي است كه وي مقدمترين و معتبرترين كسي است كه بيان منظم و مستدل فلسفي از عقايد عرفاني كرده است . آثار فلوطين مانند " رساله ی نفس " و " اثولوجيا " را حكماء اسلام به مثابه ی آثار راسطو تلقي ميكردند  و از اين جهت بسیاري از عقايد نوافلاطوني او را به ارسطو نسبت داده اند .

بعدها عرفان در كشورهاي اسلامي صاحب نظران اصيل خود را پرورش ميدهد مانند ابن عربي ، سهروردي ، غزالي ، عطار ، مولوي كه گاه به زبان فلسفي و گاه به زبان شعر كه براي مستمع دلپذيرتر بود انديشه هاي عرفاني را تبليغ ميكنند. سهروردي به آموزش خود سخت رنگ ايراني داد و مصطلحات عرفاني پيش از اسلام را در آموزش خود بكار برد .

ترك دنيا ، خوار شمردن عقل و استدلال ، تجليل عشق و كشف و شهود ، اعتقاد به واحد بودن جوهر هستي ، تسامح و فقدان تعصب در مقابل عقايد ملل و نحل – چنين است اصول عمده ی عرفان . عرفان آموزش متضادي است كه جهات مثبتي مانند آزادانديشي و ترديد در مذاهب ، بي اعتنائي به ظواهر ، وارستگي روحي و قدرت اخلاقی و مقاومت در قبال نظامات مادي و معنوي موجود ، نرمش عقلاني و بصارت عميقتر در مسائل را با جهات  منفي خود مانند جوكيگري و خرافات و شَطحيات و دشمني با عقل و علم و انواع فسادهاي اخلاقي در آميخته است .

از قرن 2 تا 6 هجري عرفان نضج مي يابد و سپس دوران كمال خود را طي كرده سر در نشيب ميگذارد . صوفيگري از صورت الحاد ممنوع و مطرود در ميآيد و كمابيش به جريان رسمي و قانوني عصر بدل ميشود و عناصر ناراضي و طغياني تحت عنوان درويشي و رندي و قلندري و خراباتيگري حساب خود را از صوفيان سالوس جدا مي كنند . در دوران حافظ درويشي در خراسان و كرمان و مازندران به صورت جنبش خلق در مي آيد و سپس همه ی اين جريانات متلاشي و مستحيل شده و نقش فعال و سرزنده ی اجتماعي خود را از دست داده و به دسته هاي سربسته و دور از زندگي مبدل ميگردند (2) .

و اما عرفان مولوي قله ی عرفان ايرانيست و بيشتر جهات مثبت عرفان را منعكس ميكند . وحدت وجود و عشق به همه ی ظواهر عالم بمثابه ی مظاهر خداوند ، خوار شمردن جهان و جسم ، ترديد در مذاهب و كشش به جانب نفي آن همراه با دشمني شديد با فلسفه و تعقل و تبليغ كرامات و مقامات عرفاء و سعي در آشتي دادن شريعت و طريقت از مختصات اين عرفانست . انگلس در مورد نظريه ی وحدت وجود عرفاء ( پانته ئيسم ) متذكر میشود كه " سيستمهاي ايدآليستي بيش از پيش از مضمون ماترياليستي انباشته ميشوند و مي كوشند تا تضاد روح و ماده را با Pantheisme  حل كنند " (3) . وحدت وجود كه خالق را ممازج با اشياء ميداند از دين و فلسفه ی مشاء كه به خالق غيرممازج معتقد است گامي به جلو ، به جانب ماترياليسم است ، زيرا خداوند را وراء طبيعت نميجويد و آنرا در درون طبيعت فرض ميكند .

عطار اين فلسفه ی پانته ئيستي را بدين نحو وصف ميكند :

 

توئي معني و بيرون تو اسم است               

توئي گنج و همه عالم طلسم است

زهي فرّ حضور نور آن ذات                          

كه بر هر ذرّه مي تابد ز ذرّات

ترا  بر ذرّه ذرّه راه بينم                              

دو عالم ثَمّ وجه اله بينم (4)

 

مولوي پانته ئيسم را در غزل زيباي زيرين وصف ميكند :

 

اي قوم به حج رفته ! كجائيد؟ كجائيد؟          

معشوق در اينجاست ، بيائيد ! بيائيد !

معشوق تو همسايه ی ديوار به ديوار                       

در باديه سرگشته شما در چه هوائيد

گر صورت بي صورت معشوق ببينيد            

هم خواجه و هم بنده و هم قبله شمائيد

 

در اين شعر، مولوي نه فقط وحدت وجود را تبليغ ميكند ، بلكه بر اساس اين نظر اعتبار اجراء مراسم مذهبي را نيز سست ميسازد . اين لاقيدي نسبت به ظواهر شرع روح تسامح و آزادانديشي را كه در ظلمات قرون وسطي غريب ، خطرانگيز و عميقاً انساني بود در برجسته ترين نمايندگان عرفان ما پديد آورده است و همين خود منشاء جذابيت آثار عطار ، مولوي و حافظ شيرازي است . مولوي ميگويد :

مذهب عاشق ز مذهبها جداست               

عاشقان را مذهب و ملت خداست

 

اين طرز برخورد كه به داشتن نظري فراگير و وسيع و مستغني مي انجامد ، ناچار در تضاد عميق با قشريت و سختگيري مذاهب رسمي موجود بود. بيهوده نیست كه مولوي از اين عَصبه و قشريت سخت بيزار است و ميگويد:

 

سخت گيري و تعصب خامي است              

تا جنيني كار خون آشامي است

 

مثنوي ، اين بزرگترين اثر جلال الدين رومي از انواع انديشه هاي ديالكتيكي منتها با يك آميزه ی غليظ عرفاني اشباع است . نكته اينجاست كه انديشه ی وحدت وجود به ناچار لازم ميساخت كه پيوند دروني كليه ی ظواهر و تعينات متنوع ثابت شود .

آخر چگونه ميتوان در همه جا خدا ديد؟ چگونه به قول شيخ شبستري عدد بسيار است ولي معدود يكي است . عرفان نميتوانست يگانه بودن جوهر هستي ( يا مونيسم ) را بر اساس علم ثابت كند و منظره اي از جهان بمثابه ی ماده ی متحرك عرضه دارد ، عرفان به هر جهت ميكوشيد ديوار بين جمادي و نباتي و  حيواني و انساني را بشكند . ناسوتي و لاهوتي را به هم پيوند دهد . موجود سپنج و ميرنده اي چون انسان را به هستي ازلي و ابدي خداوند متصل كند . در تنوع ، وحدت ايجاد نمايد ، متضادها را تلفيق كند و همه چيز را در حقيقت بسيط مستحيل نمايد .

لذا اين اصل و آكسيوم مركزي عرفان " بسيط الحقيقه كل الاشياء" و "ليس بشئي منها " منشاء فكري و منطقي ديالكيتك عرفاني قرار گرفته است . در تفكر ديالكتيك عرفاني مولوي نكات زيرين را  ميتوان تشخيص داد :

 

اول _  حركت تكاملي

مولوي برآنست كه جهان وجود در سير تحولي است . ماده و هستي از جماد به نبات و از نبات به حيوان و از حيوان به انسان تحول مي يابد و از مقام انساني نيز بالاتر ميرود ولي در هر مرحله ی ديگر ، مرحله ی كهن را از ياد ميبرد و فقط ميل و غريزه ی كور و نامحسوسي نسبت به ظواهر عالم و مرحله ی طي شده در او باقي ميماند . انتقال از يك مرحله به مرحله ی ديگر به وسيله ی نفي مرحله ی ماقبل است . خود اين مرحله به نوبه ی خود نفي ميشود ( نفي در نفي ) ، لذا نفي يا مرگ عدمِ مطلق نيست بلكه فنا و مرگ شكل انتقال به مرحله ی تالي ، تحول و پلي براي گذار به عرصه ی بالاتر است . اگر اين انديشه ها را از محتوي عرفاني آن تهي كنيم انديشه ی حركت تكاملي از طريق نفي در نفي يك  انديشه ی تمام عيار ديالكتيكي است . اينك نمونه هائي از مثنوي در اين زمينه ذكر ميشود :

از جمادي مردم و نامي شدم                     

وز نما مردم ز حيوان سر زدم

مردم از حيواني و آدم شدم                       

پس چگويم چون ز مردن كم شدم

بار ديگر از فلك پّران  شوم             

وانچه كاندر وهم نايد آن شوم

 

همين انديشه را مولوي در جاي ديگر بدين نحو بيان ميكند :

آمده اول به اقليم جماد                             

و ز جمادي در نباتي او فتاد

سالها اندر جمادي عمر كرد                                   

وز جمادي ياد ناورد از نبرد

وز نباتي چون به حيوان اوفتاد                    

نامدش حال نباتي هيچ ياد

جز همان ميلي كه دارد سوي آن                

خاصه در وقت بهار و ضيمران

همچو ميل كودكان با مادران                      

سير ميل خود ندارد در لبان

همچو ميل مفرط هر نو مريد                      

سوي آن پيرجوانبخت مجيد

باز از حيوان سوي انسانيش                      

ميكشد آن خالقي كه دانيش (5)

همچنين اقليم تا اقليم رفت                       

تا شد اكنون عاقل و دانا و زفت

عقلهاي اولينش ياد نيست                        

هم از اين عقلش تحول كرد نيست

تا رهد زين عقل پر حرص و طلب                 

صد هزاران عقل بيند بوالعجب

هستي حيوان شد از مرگ نبات                 

راست آمد اقتلوني يا ثقات

چون چنين برديست ما را بعد مات              

راست آمد انّ في قتلي حيات

 

مولوي نقش ( مرگ ) را نقشي خلاق ميشمرد و در باره ی آن چنين مينويسد :

 

اين بقاها از فناها يافتي               

از فنايش رو چرا بر تافتي

زان فناها چه زيان بودت كه تا         

بر بقا چسبيده اي اي نا فتا

چون دوم از اولينت بهتر است                     

پس فنا جوي و مبّدل را پرست

صد هزاران حشر ديدي اي عنود (6)            

تا كنون هر لحظه از بدوِ وجود

از جمادي بي خبر سوي نما                      

وز نما سوي حيات و ابتلا

در فناها اين بقاها ديده اي            

بر بقاي جسم چون چسبيده اي

 

مولوي در اين افكار خود يك رشته مضامين عرفاني مانند سيرِ به طرف حق ، تقدم مرگ بر زندگي ، و رها كردن بقاء جسم را گنجانده است ولي ترديدي نیست كه هسته هاي تعقلي ديالكتيكي فكر او فوق العاده عالي و جالب است .

 

دوم _ تضاد

در سراسر مثنوي نمونه هاي متعددي از انديشه ی ديالكتيكي مولوي در باره ی تضاد وجود دارد . جهان جهانِ جنگِ اضداد است ، ضدها از ضدها زائيده ميشوند . ضدها را با ضدها ميتوان شناخت ، جهان آميزه ايست از عناصر متضاد ، به همين جهت همه چيز در اين جهان نسبي و متغيّر است . ضدها با هم در آميخته ، به هم تبديل ميشوند ولي سرانجامِ نبردِ اضداد ، حصول هماهنگي است .

در مفهوم هماهنگي تضادها در يك وجود واحد ، همانا ناپيگيري و محدوديت ديالكيتك مولوي منعكس است . اين محدوديت به علل معتقدات عرفاني مفهوم است ولي آنچه كه باقي ميماند عمق ديالكتيكي طرح مسئله ی تضاد و تخالف است . مولوي متذكر ميشود كه تخالف و تضاد ظاهري اشياء نتيجه ی تضاد و تخالف دروني آنهاست . در تبدل ضدها به يكديگر مولوي هم تكامل و هم حركت به جلو را مشاهده ميكند و هم ايجاد تعادل دروني را . بدون وجود اين دو كفه ی متضاد بروز نظام و هماهنگي ميسر نيست . تضاد و حركت تكاملي يا به عبارت ديگر حركت تكاملي ناشي از نبرد متضاد ها ، مولوي را به توصيف فوق العاده واقعي تري از جهان خارج نزديك ميكند تا آن جهان بيني متافيزيك كه به عالمي منجمد و متعادل و بيحركت و قائم به غير معتقد است .

اينك شواهدي در اين زمينه از مثنوي :

 

اين جهان جنگ است چون كُلّ بنگري                      

ذره ذره همچو دين با كافري

اين يكي ذره همي پَرّد به چپ                   

واندگر سوي يمين اندر طلب

ذره اي بالا و آن ديگر نگون             

جنگ فعليشان ببين اندر سكون (7)

جنگ فعلي هست از جنگ نهان                 

زين تخالف آن تخالف را بدان

 

مسئله ی تضاد را مولوي در نمونه هاي مختلف ديگري نيز نشان ميدهد :

اين جهان زين جنگ قايم مي بود                

در عناصر در نگر تا حل شود

چار عنصر چار استون قويست                    

كه بر ايشان سقف عالم مستويست

هر ستوني اشكننده ی آن دگر                   

اُستُن آب اشكننده ی هر شرر

پس بناي خلق از اضداد بود                       

لاجرم جنگي شدند از ضرّ و سود

هست احوالت خلاف يكدگر            

هر يكي با هم مخالف در اثر

چون كه هر دم راه خود را ميزني                 

با دگر كس سازگاري ميكني (8)

فوج لشگرهاي احوالت ببين                       

هر يكي با ديگري در جنگ و كين

مي نگر در خويش اين جنگ گران    

پس چه مشغولي به جنگ ديگران

 

مولوي تمثيل شيريني براي بيان وحدت اضداد ذكر ميكند به نحو زيرين :

شب چنين با روز اندر اعتناق                     

مختلف در صورت ، اما اتفاق

روز و شب اين هر دو ضد و دشمنند

ليك هر يك ، يك حقيقت مي تنند

هر يكي خواهان دگر را همچو خويش          

از پي تكميل فعل و كار خويش

 

مولوي نفي در نفي را پل تكاملي ميداند و بر آنست كه شكلي که جانشين شكل منتفي می شود از آن كاملتر است .

هر شريعت را كه حق منسوخ كرد               

او گيا برد و عوض آورد وَرد

شب كند منسوخ شغل روز را                     

بين جمادي خرد افروز را

كه ز ضدّ  ضدّ ها آيد پديد                           

در سويدا روشنائي آفريد

جنگ پيغمبر مدارِ صلح شد            

صلح اين آخر زمان زان جنگ بُد

 

وحدت و نبرد ضدين را مولوي باز هم در امثله ی ديگري به نحو زيرين بيان ميكند :

غم چو آئينه است پيش مجتهد                  

كاندرين ضدّ مينمايد روي ضدّ

بعد ضدّ رنج ، آن ضدّ دگر                           

رو دهد ، يعني گشاد و كرّ و فرّ

اين دو وصف از پنجه ی دستت ببين            

بعدِ قبض مشت، بسط آيد يقين

پنجه را گر قبض باشد دائما                        

يا همه بسط ، او بود چون مبتلا

زين دو وضعش كار و مكسب منتظم            

چون پر مرغ اين دو حال او را بهم

 

مولوي از نبرد متضادها مفهوم " نسبي بودن " ارزشها را استنتاج ميكند و در اين باره چنين ميگويد :

در زمانه هيچ زهر و قند نيست                   

كه يكي را یا دگر را بند نيست

زهر ماران مار را باشد حيات                      

نسبتش با آدمي باشد ممات

خلق آبي را بود دريا چو باغ                       

خلق خاكي را بود آن مرگ و داغ

زيد اندر حق آن شيطان بود                       

در حق شخص دگر سلطان بود

آن بگويد زيد صدّيق سني است                 

وان بگويد زيد گبر کشتني است

 

باز هم در باره ی نسبيت مفاهيم مولوي مينويسد :

پس بد مطلق نباشد در جهان                    

بد به نسبت باشد اين را هم بدان !

در تك دريا گهر با سنگهاست                     

فخرها اندر ميان ننگهاست

 

سوم - جنبش جاويد

انديشه ی جنبش جاويد و تجدد دائمي وجود در فلسفه ی عرفاني رسوخ کاملی دارد . عرفان بر آنست جوهر واحد جهان که ذات خداوند است جهان را از طریق فیضان و خلق مدام به وجود می آورد . شبستری این مفهوم دیالکتیکی حرکت و تغییر دائمی را با عمقی تمام در اشعار زیرین یاد می کند :

جهان کلّ است و در هر طرفه العین

عدم گردد و لایبقی زمانین

دگر باره شود پیدا جهانی 

به هر لحظه زمین و آسمانی

همیشه خلق در خلقِ جدید است

اگرچه مدت عمرش مدید است

 

مولوی در بسیاری از اشعار خود اندیشه ی  دیالکتیکی تجدد دائمی وجود را بیان میدارد . از آن جمله ضمن تفسیر حدیث نبوی " الدنیا ساعه " می گوید :

هر زمان نو میشود دنیا و ما

بی خبر از نو شدن اندر بقا

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتی است

مصطفی فرموده دنیا ساعتی است

 

نظیر این اشعار در مثنوی بسیار است که باید از طریق فحص و استقصاء یافت . در نمونه هائی که ذکر شد یک رشته اندیشه های گرانبهای دیالکتیکی در باره ی تضاد و وحدت متضادین و تبادل تضاد و رابطه ی نسبیت مقولات به حرکت متضاد آنها و تحول و تجدد دائمی وجود و غیره درج است. با بیان این نظریات ، مولوی را می توان با شایستگی تمام در ردیف بزرگترین متفکران دیالکتیک باستان قرار داد .

از آنجائیکه پیوند فلسفه و دیالکتیک هگل با نظریات مولوی جالب نظر است ذکر سخنی چند را در این مورد زائد نمی شمریم .

در فلسفه ی هگل ایده ی مطلق که جاوید است کلیه ی پدیده های طبیعت و جامعه را به شکل نهان (و یا به قول عرفا مانند کنزی خفی) در خود مستقر دارد و مانند منبع قوای محرکه است. ایده ی مطلق در جریان تکامل بذاته مراحل گوناگونی را می گذراند و مضمون درونی خود را دمبدم کاملتر و کاملتر عرضه میدارد. نخست در درون خود رشد میکند و سپس به شکل طبیعت غیرارگانیک و ارگانیک آنگاه انسان و سپس دولت و هنر و مذهب و فلسفه . بدینسان جهان متنوع محصول رشد و کمال ایده ی مطلق و مجموع اشکال بروز و ظهور اوست یا به بیان عرفانی تجلی انوار اوست.  تردیدی نیست که هم مولوی و هم هگل در این سیستم تفکر که فوق العاده به هم شبیه است از عرفان نوافلاطونی الهام گرفته اند ، ولی باید گفت که شباهت اندیشه های هگل به نظریات عارف ایرانی به نظر قویتر از آن می آید که این توضیح را در مورد آن بتوان کافی دانست. آیا هگل از مولوی خبر داشت ؟  در دوران حیات هگل کتابی به زبان لاتین تحت عنوان (تئوسوفیا – پرساروم – پانته ئیستیکا) یعنی وحدت وجود و عرفان ایرانی به وسیله ی فردریش اوگوست تولوک چاپ شده و در این کتاب بحث مفصلی از مولوی به میان آمده و برخی از اشعار مولوی و نیز اشعاری از عزالدّین نسفی و توضیحات مفصلی در باره ی سیستم فلسفی عرفاء ایرانی در این کتاب درج است . وجود این کتاب و نظائر آن قرینه ای بر امکان اطلاع هگل از عرفان ایرانی است. باری نه فقط شباهت هگل و مولوی از جهت سیستم فلسفی محسوس است ، نکته ی جالب دیگر در مورد این دو متفکر اندیشه ی دیالکتیکی آنهاست که مسلماً در نزد هگل به اوجی بس بالاتر از مولوی رسیده است. به هر جهت مطلب از هر باره قابل دقت است (9) .

اکنون که سخن از شباهت اندیشه ی متفکر بزرگ ایرانی با برخی متفکرین غرب پیش آمده ذکر دو نکته ی زیرین بیفایده نیست :

مابین برخی از احکام دیالکتیکی مندرجه در مثنوی و برخی فراگمنت ها (قطعات باقی مانده) از آثار فیلسوف معروف یونان باستان هراکلیت از اهل افس که پدر دیالکتیک نام دارد شباهت غریبی حتی از جهت افاده ی مطلب است. مثلاً یکی از فراگمنت های هراکلیت چنین است : " آب دریا پاکترین است و آلوده ترین . برای ماهیان گواراست و شفابخش ، برای آدمیان ناگوار است و زیان آورد. مولوی عین این مطلب را چنین افاده میکند :

خلق آبی را بود دریا چو باغ

خلق خاکی را بود آن مرگ و داغ

این عبارات مولوی چنان شباهتی به عبارت هراکلیت دارد که نمیتوان آنرا تصادفی دانست. حال معلوم نیست منبع گفتار مولوی سنن ایرانی دیالکتیک است و یا از افکار یونانی اقتباس شده. به هر جهت مطلبی است در خورد پژوهش.

و نیز مارکوس اورلیوس امپراطور فیلسوف رومی کتابی دارد به نام "تفکرات" یا "با خود در عزلت" . در کتاب دوم - بند دوم این اثر چنین می خوانیم:

" نور آفتاب واحد است، اگرچه به وسیله ی دیوارها و کوهها و انواع بیشمار اشیاء دیگر متعدد و ویژه ی بیشماری تقسیم میگردد. روح واحد است، اگرچه بین موجودات بسیار و اشکال خاصی توزیع میشود" (10).

این اندیشه ی نوافلاطونی وحدت وجودی را عیناً مولوی چنین بیان میکند ::

 

متحد بودیم و صافی همچو آب                    یک گهر بودیم همچون آفتاب

چون به صورت آمد آن نور سره                    شد عدد چون سایه های گنگره

 

 

این شباهت فکر و بیان، این اندیشه را در ذهن خلجان میدهد که مولوی ای چه بسا به بسیاری از منابع تفکر یونان و روم در ترجمه ی عربی آن و شاید هم مستقیم دست داشته است، به هر جهت مطلبی است قابل تفحص.

2- صدرالدین شیرازی و حرکت جوهری و استکمال وجود

صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی ملقب به صدرالمتألهین در زمان شاه عباس ثانی صفوی میزیست و یکی از بزرگان حکمت در مشرق زمین و یکی از خلاقترین آنها در ابداع نظریات فلسفی است. از آنجا که این ابداعات فلسفی با نظریات قشری فقها و متکلمین انطباق نداشت وی مطرود جامعه ی رسمی آنروز بود و عمری را در ده گذراند و به کفر و شهرت یافت(11). اثر مهم او "الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه" نام دارد. در این اثر صدرا قلسقه ی خود را که سرشار از اندیشه های دیالکتیکی است بیان می کند. ولی دیالکتیک صدرا در خدمت نظریات خاص اوست که بطور عمده ایدآلیستی است. این دیالکتیک ایدآلیستی و "تئولوژیک" در عین حال در یک سلسله مسائل مانند اصالت مهیّت و اصالت وجود ، مسئله ی روح ، مسئله ی ربط ملکوت و ناسوت ، مسئله ی حرکت جوهری ، مسئله ی استکمال و اشتداد وجود و مراتب آن(یا ذومراتب بودن وجود)، مسئله ی ربط قار و سیال یا ثابت و متحرک و غیره و غیره به روشنی بروز میکند.

صدرالدین شیرازی در صدد آشتی دادن فلسفه ی مشاء و فلسفه ی اشراق ، الهیات اسلامی و نظریات فلسفی متداول در ایران که آمیزه ای از فلسفه ی مشاء و ارسطو و نوافلاطونی است بود. او در آخرین مراحل مختلف تکامل حکمت و کلام ایرانی قرار داشت و وارث بحث ها و جدل های دیرینه ی این فلسفه سکولاستیک مشرق زمین بود و در نخستین آشنائی با مکتب فلاسقه ی مشاء و اشراق و متکلمین و فقها با انواع تناقضات و تباینات و به اصطلاح خلافات مواجه گردید. صدرا کوشید تا این تناقضات را حل کند. سعی او برای درک عمقی مسائل و حل آنها او را به سوی فهم ژرف تر واقعیت کشاند و جالب است که این تحول فکری تقریباً در همان زمان انجام میگرفت که بیکن و دکارت در اروپا بتهای سکولاستیک غرب را می شکانند. تحلیل اجتماعی – طبقاتی فلسفه ی صدرا کاری است که در خورد پژوهش جداگانه است و ذکر این مختصر هم برای آن بود که مباحث آتی بهتر درک شود.

یکی از مباحث مهمی که در فلسفه ی شرق(خاورمیانه و نزدیک) و بویژه ایران مطرح بود همانا مسئله ی اصالت مهیّت و اصالت وجود است. اصالت(یا تأصل) یعنی آنکه تقدّم با کدام است، با وجود یا با مهیّت. قصد از مهیّت یا ماهیت تعیّن کیفی و هویت اجسام است. عده ای از فلاسفه اعم از عارف و متکلم طرفدار اصالت مهیّت بودند. از آنجمله اند سهروردی ، غزالی ، فخر رازی ، میرداماد ، لاهیجی و بطور کلی همه ی متکلمین . عده ی دیگر از آنجمله صوفیه و حکماء مشاء و صدرالدین شیرازی طرفدار تأصل وجودند. باید دانست که با آنکه صوفیه و عرفاء از طرفی با حکماء مشاء مخالفند ولی از طرف دیگر مانند آنان معتقد به اصالت وجود هستند. با اینحال بین آنان در این مسئله نیز تفاوت است بدین معنی که عرفاء وجود را واحد ولی دارای "اشتراک معنوی" میدانند و در واقع به وحدت وجود (مونیسم) معتقدند و حال آنکه مشائین وجود را حقایق متباینه میدانند یعنی به کثرت وجود (پلورالیسم) معتقدند. این تفاوت بین مونیسم پانته ئیستی عرفاء (که در سکولاستیک ایران آنها را فهلویون نیز می نامیدند) و پلورالیسم مشائین آنها را به دو جرگه تقسیم میکند، گرچه از جهت اعتقاد به اصالت وجود مشترکند. شکی نیست که پلورالیسم مشائین که در عین حال اصالت وجود را قبول داشته اند مبانی سستی دارد و اگر اصالت وجود را در فلسفه ی مشاء بشکافیم به نوعی مونیسم ماتریالیستی می رسیم(12).  این بحث از حوصله ی این مقال خارج است زیرا در اینجامقصد توضیح کوتاهی در باره ی جدال اصالت مهیّت و اصالت وجود است. اما طرفداران اصالت مهیّت میگفتند وجود امری اعتباری و انتزاعی است و آنچه که اصیل است و در خارج از ذهن ما متحقق است ماهیات و تعینات است. ماهیت چیزیست که در جواب "ماهو" گفته میشود چنانکه گوئیم این چیست؟ پاسخ گویند دفتر یا قلم یا درخت یا مرد یا خانه. و این مهیّت است که معتبر است و الّا وجود مطلق که مفهومی عام است تحقق خارجی ندارد. در پاسخ آنها طرفداران اصالت وجود میگفتند که تحقق هر چیز به موجود است. پس وجود خود احقّ به تحقق است چه اگر وجود تحقق نداشته باشد چگونه دفتر و قلم و درخت و مرد و خانه و غیره بدان میتواند محقق شوند. ملاهادی سبزواری میگوید:

 

انّ الوجود عندنا اصل         دلیل من خالفنا علیل

 

و نیز شیخ شبستری در این باب میگوید:

 

وجود اندر کمال خویش ساری است             تعیّن ها امور اعتباری است

امور اعتباری نیست موجود                                                عدد بسیار و یک چیزست معدود

 

اگر بحث را در همین جا متوقف کنیم در ابتدا چنین به نظر میرسد که گویا سهروردی که طرفدار اصالت مهیّت بود به تنوع و تکثر معتقد است و طرفداران اصالت وجود به وحدت و یگانگی و حال آنکه در واقع چنین نیست و سهروردی که از صاحبنظران بزرگ حکمت اشراق است ، به وحدت منشاء وجود و مهیّات باور دارد و بحث او در واقع یک جدل سکولاستیک است(13). اما صدرالدین شیرازی که اصالت وجودی است بر آنست که اصل و حقیقت وجود است و ماهیت امریست اعتباری و نسبی و ممکن است از وجود واحد به چندین اعتبار چندین ماهیت فرض شود و حرکت و تغییر نیز در ماهیت نیست بلکه در وجود است.

مونیسم ملاصدرا بویژه در فلسفه ی "روح" و فلسفه ی ربط ملکوت و ناسوت بروز میکند. ملاصدرا در باره ی روح میگوید که: « الروح جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء ». معنای این سخن آنست که روح با بدن پدید میگردد و جوهری مفارق از بدن نیست و در آغاز ممزوج با بدن است ولی سپس درجات تکاملی (یا به قول صدرا اشتداد و استکمال) را طی میکندو به مقام عقل میرسد مانند روغنی که از گردو جدا شود یا پروانه ای که پیله را ترک کند یا جانوری که پوست بیاندازد ، مجرد میگردد. این تعریف از روح بسیار در فلسفه ی سکولاستیک شرق بدیع است. حکماء و عرفاء روح را جوهری مستقل و مجزا از بدن میشمردند(14) ولی ملاصدرا میخواهد در اینجا تناقض را حل کند و رابطه ی بین روح و جسم را توضیح دهد و البته در همینجا میکوشد تا پایه ای برای معاد جسمانی بجوید ولی اهمیت "کفر" او از درجه ی "ایمانش" در این استدلالات بیشتر است.

و نیز مونیسم ملاصدرا در اثبات رابطه ی ناسوت و لاهوت و جواهر جاوید فلکی یا موجودات حادث غبراوی و زمینی بروز میکند. صدرالمتألهین میگوید(15) هر موجودی که در عالم طبیعت است دارای حقیقت ثابتی است که در عالم ملکوت است. به عبارت دیگر هر موجودی دارای دو چهره و رخسار است که یک چهره اش در حرکت و تغییر است و چهره ی دیگر ثابت و برقرار است. چهره ی متغیر موجودات را عالم طبیعت و ماده خوانند و چهره ی ثابت موجودات را عالم ملکوت نامند. عالم طبیعت رتبه ی پست عالم ملکوت و عالم ملکوت رتبه ی شریف عالم طبیعت است یا به عبارت دیگر طبیعت به منزله ی تن و عالم ملکوت به جای روح عالم طبیعت است و عیناً مانند بدن انسان و روح اوست که بدن را باید عالم طبیعت دانست و روح را عالم ملکوت.

در اینجا تردیدی نیست که ملاصدرا اندیشه ی "حقایق ثابت ملکوتی" را از "مُثُل افلاطونی" و "ارخی تیپ" های وی وام میگیرد و حال آنکه حکمت مشاء آنرا به شدت و با نوعی خشم و غضب مقدس رد میکند. انتقاد ارسطو از مثل افلاطونی انتقادیست به سود ماتریالیسم. ارسطو در کتاب "اخلاق نیخوماغس" آموزش افلاطونی مثل(ایده) را با شش دلیل در هم شکست و این همان استدلالاتی است که لنین بدان اهمیت بسیار میدهد و میگوید جدا کردن مفهوم کلی شیئی از خود شیئی ریشه ی ایدآلیسم است و لذا انتقاد ارسطو متوجه خورد کردن ریشه ی ایدآلیسم افلاطونی است ولی در دستگاه فلسفی صدرالدین شیرازی احیاء مجدد اندیشه ی "ایده" یا "مثل" به صورت جواهر و حقایق ثابت ملکوتی به عنوان چهره ی دوم جواهر متغیّر ناسوتی کوششی است برای حل وحدت دیالکتیک ثابت و سیال و قار و متغیّر و ناسوت و لاهوت. یعنی اقتباس این نظر از جانب ملاصدرا برای حل تضادهائیست که در جهت توضیح دیالکتیکی پدیده ها و اثبات مونیسم است. در اینجا ملاصدرا کوشیده است تضادها را حل کند و در این حل روح را به جسم و لاهوت را به ناسوت پیوند میدهد و سدهای موجود بین این مقولات را بشکند. انعکاس این اندیشه های ملاصدرا بطور مشخص در محیط او عبارت بود از شیوع "کفر و زندقه" او.  در مونیسم ملاصدرا وحدت وجود ، رابطه ی روح و جسم ، رابطه ی ناسوت و لاهوت اثبات میگردد. جهان بدینسان کل واحد و همجنس است و تنوع و تکثر ظاهری آن دلیل بر آن نیست که واقعاً جواهر مفارق و ناهمگونی وجود دارند بلکه این تکثر فقط صوری است. جهان یک دستگاه بهم پیوسته و همگونی است که تنوع صور و تکثر وجود در آن چنانکه بعداً خواهیم دید نتیجه ی حرکت جوهری و اشتداد و استکمال این حرکت است. تصور عالم به صورت یک دستگاه کل و بهم پیوسته و همگون نخستین اندیشه ی مهم دیالکتیکی ملاصدراست.

نظریه ی صدرالدین شیرازی در باره ی حرکت جوهری مایه ی شهرت فراوان او شد. ای چه بسا کسانی که با فلسفه آشنائی ندارند یا آشنائی آنها بسیار سطحی است ولی آوازه ی حرکت جوهری را شنیده اند. در واقع حرکت جوهری و اعتقاد بدان و اثبات آن خصیصه ی برجسته ی فلسفه ی صدرا است و در همین آموزش است که دیالکتیک ایدآلیستی و تئولوژیک صدرالدین شیرازی به اوج خود میرسد. برای درک این آموزش باید کمی دورخیز کنیم. ابن سینا که از شارحان و مفسران بزرگ حکمت مشاء است حرکت را در کتاب "نجات" چنین تعریف میکند: " الحرکه – تقال علی تبدل حال قاره فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شیئی و الوصول بها الیه هو بالقوه و لا بالفعل "  یعنی حرکت تبدل و تغییر حالت ثابت جسم است که اندک اندک به سوی چیزی برود و وصول بدان حرکت به سوی آن شیئی امریست بالقوه و نه بالفعل.  در رساله ی "حدود"،  ابن سینا حرکت را کمال آن چیزی که بالقوه است و از آن جهت که بالقوه است میداند و در رساله ی "عیون" حرکت در جوهر را صریحاً نفی نموده چنین مینویسد: " کل حرکه ففی امر یقبل التنفّص و التزیّد و لیس شیئی من الجواهر کذلک فاذا لا شیئی من الحرکات فی الجواهر "  یعنی آنکه جنبش در آن چیزهائی است که فزونی و کاستی پذیر باشند و گوهر (یا جوهر) چنین نیست لذا در گوهر جنبشی نیست. در کتاب شفا (فن سماع طبیعی) ابن سینا عدم امکان حرکت در ذات و جوهر اشیاء را به نحو زیرین مستدل میسازد:

" بستگی به محرک به سبب آنست که حرکت یا باید از ذات جسم باشد از حیث اینکه جسم طبیعی است یا باید از سببی برآید.  اگر حرکت ذاتی جسم بود باید مادام که جسم طبیعی متحرک موجود است حرکت هم موجود باشد و معدوم نشود و حال آنکه حرکت از بسیاری اجسام معدوم میشود ، در صورتیکه ذات آن جسم موجود است".

لذا به نظر ابن سینا و کلیه ی شارحین حکمت مشاء حرکت میتواند در اعراض باشد نه در جواهر. جواهر خمسه عبارتست از عقل و نفس و هیولی و صورت و جسم و اما عوارض نه گانه عبارتست از کم و کیف و وضع و أین(یا مکان) و متی (یا زمان ) و له و فعل و انفعال و اضافه. از این نه عرض حرکت تنها در کم و أین و وضع و کیف حاصل میشود یعنی حرکت کمی ، حرکت مکانی ، حرکت وضعی و حرکت کیفی یا استحاله وجود دارد و اما در زمان به نظر ابن سینا حرکت نیست بلکه زمان همراه حرکت است(16).

بدینسان حکماء مشاء حرکت در جوهر را نفی میکردند و استدلالشان این بود که چون هر حرکتی به مبدأ و منتها و مسافت و موضوع نیازمند است و موضوع حرکت ثابت است لذا حرکت نمیتواند در جوهر باشد و الا موضوع حرکت از میان میرود.  با اندک دقتی روشن میشود که نظریه ی حکماء مشاء لااقل بدان شکل که شارحین ایرانی عرضه میداشتند نوعی مکانیسیسم است و نفی حرکت باطنی و ذاتی و درونی اشیاء.  ولی صدرالدین شیرازی در اسفار این نظریه ی مکانسیستی را به سود نظریه ی دینامیسم دیالکتیکی رد میکند و حرکت را فقط در "عرض" نمیشمرد بلکه آنرا در ذرات جوهر اشیاء میجوید. صدرالدین شیرازی در این زمینه استدلال میکند که:

اولاً) طبیعت اشیاء و سرشت آنهاست که مبدأ و انگیزه ی حرکت در اشیاء است حال اگر طبیعت اشیاء امر قار و ثابت و بلاتحرک باشد و دستخوش تجدید و تغییر نشود چون طبیعت علت حرکت است پس لازم می آید معلول از علت خود تخلف جوید و این خود باطل است زیرا معلول از علت تخلف نتواند جست.

ثانیاً) اعراض که حکماء حرکت در برخی از آناه را میسّر شمرده اند در وجود تابع جوهرند زیرا تا جوهری نباشد عرضی نیست و جوهر قائم به ذات و عرض قائم به غیر یعنی قائم به جوهر است بنابراین ممکن نیست که متبوع امر ثابتی باشد و تابع امری متجدد و متغیّر، زیرا در این حالت تخلف تابع از متبوع لازم میآیدکه آن هم خلاف عقل و منطق است پس ناچار باید جوهر (متبوع) نیز متجدد و متغیّر باشد تا عرض(تابع) تجدد و تغییر پذیرد.

راشد در رساله ی " دو فيلسوف شرق و غرب " استدلالات و نظريات صدرا را در مورد حركت جوهري بدين نحو بيان ميكند :

" صدرالمتالهين از كسانيست كه مبداء عالم را جسم طبيعي كه امر واحد و متصل و مركب از هيولي و صورت است ميدانند و ماده ی نخستين عالم را هيولي مي پندارند . به عقيده ی صدرالمتالهين جسم طبيعي در هر لباسي كه هست خواه به صورت جماد ، خواه به صورت گياه ، خواه به صورت حيوان ، هميشه در حركت و تغيير است . در عالم ماده و طبيعت سكون و ثبات وجود ندارد . سكون و ثبات ، مختصِ عالم عقل و عوالم الهي است . جوهر عالم يعني صورت جسم طبيعي امريست ذاتاً متغيّر و متجدّد . بنابراين جوهر يعني گوهر و حقيقت هوا و آب و خاك و سنگ و كليه ی معادن و انواع گياهها و انواع حيوانها امر سيال و گذرائي است كه تدريجاً موجود ميشود و معدوم ميگردد . عيناً مانند زمان همانطور كه زمان يك امر ثابت الاجرا نيست بلكه وجود و عدمش دست به گردن يكديگر است ، وجود هر جزئي ملازم با عدم جزء ديگريست و در عين حال زمان يك امر واحد و متصل و مستمر و تدريجي است همينطور اصل جوهر عالم ماده در ذات خود يك امر واحد و متصل و مستمر و تدريجي است و دائماً در حدوث و انقضاء است يعني موجود ميشود و معدوم ميگردد . اين عالم از وجود وعدم ، مرگ و زندگي و بالاخره از حركت تشكيل يافته ، جوهر اين عالم كه همه ی نقشها و صورتها بر آن طرح شده مانند آب جاريست كه دائماً در سيلان و جريانست و در عين حال صورتي كه در آب افتاده به نظر ثابت و برقرار ميآيد :

شد مبدل آب اين جو چند بار                      عكس ماه و عكس اختر برقرار " (1)

 

بدينسان صدرالدين شيرازي با توصيف حركت ذاتي و دائمي جوهر وجود بيان كامل ديالكتيكي از  جنبش جاويد و همگاني بدست ميدهد . البته صدرا بر خلاف مولوي كه تخالف نهان و عيان و اتحاد و مقابله ی اضداد را درك ميكرد و بنحو وسيعي در تفكر خود بكار ميبرد متوجه اين منبع دروني حركت دائمي نيست . وي انگيزه ی حركت را در سيالیت بذاته وجود عالم ناسوت میشمرد و در این زمینه ژرفا و پهنه ی فکرش شگرف است و از مولوی گامها فراتر گذاشته بدون آنکه در زمینه ی تضاد به مقام تفکر دیالکتیکی مولوی دست یافته باشد.

نکته ی مهم دیگر دیالکتیکی در تفکر صدرا عبارت از این نظر است که حرکت در جا زدن در جای خود و تکرار مکرر و سیر قهقرائی نیست بلکه پیشرونده و تکاملی است. صدرا وجود را حقیقتی ذومراتب میداند که دارای درجات لایتناهی است و حرکت همانا استکمال و اشتدادیست که در این درجات و مراتب انجام میگیرد (چنانکه در مورد روح دیدیم که به عقیده ی صدرا از جهت طی درجات استکمالی است که به مقام تجرد میرسد). تردیدی نیست که صدرا اشتداد و استکمال را با یک مضمون عرفانی و الهی درک میکند و شدت و ضعف را در وجود را با لاهوتی و ناسوتی و قار و متغیّر بودن وجود مربوط میداند ولی همینکه صدرا میکوشد تا تجدد وجود را با استکمال آن همراه کند به منظره ی واقعی تحول ماده نزدیک شده است اگرچه در تار و پود تجریدات و انتزاعات سکولاستیک و سوابق ذهنی حکمی عصر و بی خبری از سیر مشخص ماده تنها قادر است این سیر را در مقولات منطقی مصنوع و مخلوق فلسفه ی اشباع از مذهب و عرفان زمان خویش منعکس کند. در دیالکتیک تمثیلی – عرفانی مولوی این سیر استکمالی مشخصتر است زیرا حرکت از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان تصریح شده و این خود مطلبی است که با واقعیت سیر ماده ی غیر ارگانیک به ارگانیک کاملاً تطابق دارد. اگر چه صدرا در این زمینه نیز ضعیف تر از مولویست ولی مطلب را به نوبه ی خود بدیع مطرح میسازد. صدرا با نظریات حرکت جوهری خود میکوشد تا وحدت متغیّر و ثابت یا قار و سیال را حل کند. وجود عالم طبیعت به نظر صدرا وجود سیال تدریجیست ولی در عین حال امر واحد و مشخص است. در رساله ی "دو فیلسوف شرق و غرب" نظر صدرا در باره ی رابطه ی متغیّر به ثابت چنین بیان شده است: " رابط ربط متغیّر به ثابت خود جوهر اشیاء است که از یک جهت متغیّر و از یک جهت ثابت است و رتبه ی ثابت که درجه ی شدید وجود است از مبداء الهی صادر شده و رتبه ی متغیّر که درجه ی ضعیف رتبه ی ثابت است مبداء کلیه ی حرکات و تغییرات مادی گردیده است"(18).

نقطه ی ضعف نظر صدرا در آنست که تغییر جهان مادی را اصل نپنداشته و خواسته است جهان مُثُلی افلاطونی را که ثابت و جاوید است بر آن مقدم بشمرد. این ساختمانهای ذهنی برای صدرالدین شیرازی لازم بود تا سیستم غیر مقنع فلکی حکمت مشاء را برهم زند و دستگاه فلسفی منسجم تر و پیگیرتری را پدید آرد. اگر صدرا از جهت دیالکتیک بر سیستم مشاء پیشی میگیرد از جهت ماتریالیسم به نظر میرسد که از این سیستم یا فرا نرفته و یا در تجدید مطلع جهان مثل علیا و صور مجرد ثابت فلکی شاید هم گامی به عقب گذاشته باشد(19).

دو نمونه ی فوق نشان میدهد که چگونه اسلوب تفکر دیالکتیکی یعنی تفکری که جهان را کل به هم پیوسته ، دارای تنازع و تضاد درونی ، در حرکت و تحول دائمی در جاده ی سیر تکاملی میشمرد در آثار عده ای از متفکران بزرگ با وضوح تمام بروز کرده است. این طبیعی است.  اسلوب دیالکتیک اختراع احدی نیست . انعکاس واقعیت عینی و خارجی در ذهن انسانی است. ذهن ایرانی به همان اندازه آنرا انعکاس میکند که ذهن غیر ایرانی. مطالعه ی اشکال تفکر دیالکتیک در نزد متفکرین ایرانی در ما این غرور و اطمینان را ایجاد میکند که مانند پیشینیان خود میتوانیم و باید بتوانیم در زمینه ی تفکر فلسفی و منطقی از سطح تکامل جهانی عقب نمانیم. برای این منظور باید هم فرهنگ جهانی را عمیقاً آموخت و هم فرهنگ میهن را.

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

توضیح :

1. در تعالیم مانی زهد و ریاضت مورد تکیه ی خاص قرار گرفته و ممکن است تأثیر این شیوه که دارای منشاء هندی است از طریق مانیگری نیز در عرفان راه یافته باشد.
2. رجوع کنید به کتاب دکتر غنی "تاریخ تصوف در اسلام" که در آن سیر مشخص فکری و اجتماعی عرفان ایرانی تا عصر حافظ تعقیب شده است.
3. انگلس ، لودویک فویرباخ – صفحه ی 19
4. شیخ فریدالدین عطار – اسرارنامه – صفحه ی 7
5. بسیار جالب توجه است که "خالف" یعنی تضاد کشاننده ی عنصر تکامل یابنده به جانب مرحله ی بعدی است. مولوی لفظ "تخالف" را برای تضاد بکار میبرد.
6. بسیار جالب است که مولوی از " صد هزاران حشر" یعنی هزارها تحول کیفی در مادّه صحبت میکند.
7. در برخی نسخ "رکون" به جای "سکون" ضبط شده .   رکون یعنی گرویدن و استادن و تکیه کردن.
8. سازگاری با دیگران یعنی مخالفت با خود. در اینجا مولوی بطور مبهم متوجه ی تضاد فرد و اجتماع است. فرد برای اینکه با اجتماع همراهی کند باید خواستهای انفرادی خود را محدود کند.
9. در این زمینه جزوه ای از نور و تحت عنوان "مولانا جلال الدین هگل شرق است" نشر یافته که صرف نظر از برخی نکات پراکنده در مجموع متضمن احکام و قضاوتهای نااستواریست. با اینحال باید گفت مؤلف این جزوه متوجه ی نکته ی درستی شده است و تا آنجا که میدانسته کوشیده است ربط سیستم فلسفی هگل و اندیشه های مولوی را روشن کند. مؤلف بویژه خواستار اثبات برتری سیستم مولوی بر سیستم هگل است.
10. کتاب "ماتریالیستهای یونان باستان" چاپ روسی متضمن متون آثار سیسرون ، سنگ ، اپیکتنوس ، مارکوس ، اورلیوس ، پلین ، پلوتارخ ، تاسیت ، فرفریوس و دیگران.
11. رجوع کنید به "الهیات" تألیف آقای فاضل تونی در باره ی انتسابات صاحبان کتب "لرلؤء البحرین" و "روضات" به ملاصدرا (صفحات 91 و 92)
12. تفصیل این استنباط چنین است :  حکمت مشاء به هیولای اولی که ابدی و ازلی است و ماده المواد است معتقد است و وجود را جوهر قائم بالذات میداند لذا با آنکه به حقایق متباینه معتقد است این حقایق را به نسج واحد و مادی و ازلی هیولی اولی باز میگرداند که دارای اصالت است و این خود یک مونیزم کامل مادیست.
13. جالب است که قاطبه ی عرفاء و صوفیه بجز سهروردی و غزالی که عارف مشرب بوده وحدت وجودی اند و این عقیده ی اصالت مهیّت که ذاتاً به پلورالیسم میرسد نوعی وصله ی ناجور و آناکرونیسم فلسفی در دستگاه تفکر سهروردی است.
14. در قصیده ی "عینیهگ ی معروف، منتسب به ابن سینا در وصف روح چنین آمده است:

 

هبطت الیک من المحل الارفع

ورقاء ذات تعزّر و تمنّع

محجوبهٌ عن کل مقله عارف

و هی اللتی سفرت وام تنبرقع

ان کان ارسلها اله الحکمه

طویت عن الندب اللبیب الاورع

وتعود عالمه بکل خفیه

فی العالمین و خرقها لم یرقع

وکانها برق تالق بالحمی

ثم انطوی و کانه لم یلمع . . .

 

 

15. رجوع کنید به اثر آقای حسنعلی راشد: " دو فیلسوف شرق و غرب" سال 1332 صفحه ی 53
16. رجوع کنید به " فن سماع طبیعی" ترجمه ی فروغی – مفاله ی دوم فصل اول صفحات 127  تا  161
17. رجوع کنید به رساله ی آقای حسنعلی راشد – دو فیلسوف شرق و غرب – تهران 1332 صفحات 42 - 43
18. همان رساله صفحه ی 54
19. تمام این مطالب، فوق العاده مشروط است. در تفسیر ایرانی (اسلامی) حکمت مشاء آنچنان درآمیختگی این حکمت با نظریات افلاطون و فلوطین و فرفریوس و امونیاس ساکاس و غیرهم انجام گرفته است که غلظت ایدالیستی مشاء را بیشتر میکند، در آن صورت فلسفه ی صدرا نمی تواند از جهت ماتریالیسم خود نسبت به چنین دستگاه فلسفی، عقب مانده تلقی شود، حال آنکه نسبت به شکل اصیل فلسفه ی مشاء (فلسفه ی ارسطو) مسلماً این عقب ماندگی وجود دارد.

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

 

جنبش بابيان

 

 

 

تو و تخت و تاج سکندري              من و راه و رسم قلندري

اگرآن خوشست ، تو درخوري          و گر اين بَدَست ، مرا سزا

                                                                                                             طاهره قره العين

     " كه آنهم خطا و خلل در كار ملك و دولت افكند "

                                                 ناسخ التواريخ  -  در باره ی باب

 

 

جنبش بابيان

 

آخرين و بزرگترين جنبش قرون وسطايي كه برآن ، مهر و نشاني از عصر نوين است.

 

  مدخل

 

بررسي جنبش هاي انقلابي در ايران نشان مي دهد که کشور ما از جهت سنن قيام خلق و نبرد بي‌امان آنها عليه غاصبان بيگانه و ستمگران آشنا، از جهت رزم هاي سخت و خونين، از جهت عرضه داشتن پيشوايان به حد افسانه انگيزي متهور و جانباز بسيار غني است و شايد از اين جهت تعداد اندکي از کشورهاي جهان با وي همانندند. مردمي غيور و حق طلب و مغرور و پاکباز. اين سرزمين ماني‌ها، مزدک ها، بومسلم‌ها، بابک‌ها، مازيارها، المقنع‌ها، استاسپس‌ها، صاحب الزنج‌ها، دلاوران اسمعيلي و قرمطي، دراويش و شيعيان انقلابي ، پيشوايان جنبش‌هاي حروفي، نقطوي و بابي، مجاهدان مشروطه، مبارزان جنگل، قهرمانان توده اي را پرورده‌است. اگر سراپاي اين تاريخ خونين و پرشور و هياهو بررسي شود و چنانکه شايسته است به نسل بالنده عرضه گردد، در آنان مي تواند شور و غروري شگرف را برانگيزد و اراده و انديشه ی خلاق آنها را براي گشودن دژهاي نوين تاريخ ده چندان سازد. ما در اين كتاب با برخي از اين جنبش ها ولو حتي المقدور با بررسي جوانب گوناگون آشنا شده ايم . اينك مي خواهيم با جنبش بزرگ بابيان آشنايي يابيم .

آخرين جنبش انقلابي مهمي که در کشور ما با بسياري مشخصات جنبش‌هاي قرون وسطائي رخ داد، جنبش بابيان در نيمه ی سده نوزدهم است، که از جهت دامنه و تاثير خود در تاريخ کشور ما، در رديف يکي از مهمترين جنبش‌هاي انقلابي تاريخ کشور ماست. اين جنبش در مرز بين جامعه ی سنتي فئودالي و انحطاط و تجزيه ی سريع آن قرار دارد و خود از عوامل اين انحطاط و تجزيه ی سريع است. لذا، در کنار خصايص کهن و مسلط، در اين جنبش، خصايص نويني نيز بروز مي کند. خصايص کهن عبارتست از:

اولاً رنگ مذهبي جنبش که بصورت يک الحاد و بدعت نوين عليه دين رسمي (شيعه ی اثناعشري) بروز مي کند.

ثانياً به ارث گرفتن برخي عقايد سنتي اجتماعي است مانند مساوات طلبي، انديشه ی حلول و تناسخ و در مواردي چند بازگشت به نوعي کمونيسم مزدکي در مورد مالکيت.

اما خصايص نوين برخي نظريات اصلاح طلبانه به سود بورژوزي شهر(بازرگانان و کسبه) است که بويژه سيد محمد علي باب در آموزش ديني خود منعکس مي کند و از اين مقوله ديرتر سخن خواهيم گفت. جنبش بابيان با يک سلسله انقلاب ها در اروپا و جنبش هاي بزرگ در آسيا، ( مانند جنبش سپاهي در هند و جنبش تاي پينگ در چين ) مقارن افتاده است و لذا در يک زنجيره ی جهاني نهضت‌هاي انقلابي نيمه ی قرن نوزدهم هم جاي گرفته است. اين جنبش بدون ترديد در جنب و جوش بعدي هيئت حاکمه ی کشور ما و رفُرم هاي اميرکبير مؤثر بوده است. همچنين اين جنبش در زمينه سازي براي روشنگران مشروطيت و سپس پيدايش جنبش مشروطه تأثير داشته است، لذا در تاريخ کشور ما داراي قدريست والا، و سزا نيست که بر پايه ی ذهنيات مذهبي و غيره آنرا ناچيز گرفت و درباره ی آن سکوت کرد، چنانکه متأسفانه عملاً چنين شده است.

ما در اينجا قصد ورود در تاريخ بابيه به عنوان تاريخ يك سلك مذهبي جز در حدود اشاراتي چند، نداريم . بابيه و تحولات بعدي آن به صورت ازليه و بهائيه، بعنوان يک جريان مذهبي، نقش همگون در تاريخ نداشته است ([1]).  توجه ما صرفاً معطوف آن تلاش هاي اجتماعي و انقلابي است که آموزش باب حداقل طي چهار سال اول سلطنت ناصرالدين شاه قاجار در ايران انگيزه ی آن بوده است.

ريشه هاي بابيگري

باب و آموزش وي در زمينه ی تهي پديد نشده است. براي اين کار تدارک طولاني فکري واجب وجود دارد. ريشه ی فکري بابيگري بطور عمده آموزش شيخيّه (پيروان شيخ احمد احسايي و شاگردش کاظم رشتي) است و اما ريشه ی اجتماعي آن انحطاط فئوداليسم، ستم استبدادي و تجاوز و استعماریست که مواد منفجره ی فراواني را در بطن جامعه ی ايران از ديرباز انبار کرده بود. هنگامي که باب دعوي خود را آشکار ساخت در بسياري از شهرهاي ايران مانند اصفهان، تبريز، زنجان، يزد عليه حکام محل و اشراف فئودال و روحانيون همدست آنها شورش هاي فقراي شهري روي مي داد. در روزنامه ی" وقايع اتفاقيه" از شورش هاي افواج نظامي در تبريز و نقاط ديگر صحبت شده است. جامعه در تب و تاب غريبي بود. در اين شرايط، انتظار دائمي مهدي آخر زمان که از معتقدات مهم شيعه است، جامعه ی ستمديده را روحاً براي قبول دعوي مهدويت از جانب کسي که عليه ستمکار و ستم برخيزد مستعد مي‌ساخت. تعليمات شيخيه مسئله ی ظهور صاحب الامر را نزديک جلوه مي داد و تصور آنکه آخرالزمان رسيده است و امام ظاهر خواهد شد افکار را تصرف کرده بود.

شيخيه ([2]) در مورد امام زمان معتقد بودند که وي با پيکر جسماني خود زنده نيست، بل با جوهر روحاني بسر مي برد و اين روح مي تواند کالبد هاي مختلف را براي خويش برگزيند و به کمک اين کالبد ها زندگي خويش را ادامه دهد. اين سخن تکرار نظريه ی حلول و تناسخ است که بسياري از نهضت هاي اجتماعي ما در آغاز اسلام بدان مجهز بوده اند. شيخيه تعدد زوجات را نفي مي کرده و به نوعي تساوي حقوق بين زن و مرد معتقد بوده‌اند. و بر آن بودند كه ائمه ی اثناعشریه مظاهر خداوند و متصف به صفات الهي هستند و امام دوازدهم كه در سال 260 هجري وفات يافته بايد با مؤمنين رابطه ی خود را محفوظ دارد و اين كار نيز تنها از طريق  " شيعه ی كامل "   يا   " ركن رابع "  ممكن است كه داراي سمت بابيّت و واسطگي بين امام زمان و مؤمنين است .

شيخيّه به بركت دانش و پارسائي بنيادگزارش شيخ احمد احسائي كه در زمان حياتش شهرتي عظيم يافته بود و در سايه ی درايت و زيركي حاج سيد كاظم رشتي شاگرد و جانشينش نفوذي غريب يافتند . در رساله ی مجديه در اين زمينه آمده است .

" مذهب شيخيه كه از مستحدثات تشيع است و اين اوقات يك مزمني شده و به جسد دولت و ملت ايران حلول كرده و قواي ملت را مثل مزاج دولت عليل نموده است . پيشوايان ملت و پيشكاران دولت را مشغوليت خاطر از علاج اين علت نيز قاصر كرده است . عنقريب وليعهد دولت ايران را – تشريفات اندروني و بيروني ، از منسوبان اُمّي او كه امّت معتبري شده اند ، يك شيخي مقتدر خواهد كرد و او را عصبيّت اين مذهب به عملي واميدارد كه از حوصله ی دولت و ملت خارج باشد – الحق از براي دولت بزرگي ننگی است وليعهدي تعين كند كه مردود ملت باشد . " ([3])

اين اظهارات مجدالممالك نگارنده ی يك رساله ی ظنزآميز و انتقادي در باره ی اوضاع زمان خود ، حاكي از گسترشي است كه آموزش شيخيان  ( مانند آموزش ماني و مزدك و حروفيه و نقطويه در دوران خود ) در محافل دولت و دربار يافته و حتي وليعهد وقت را به خود جلب كرده بود . يکسال پس از مرگ حاج سيد کاظم رشتي (١٨٤٣ ميلادي) بر سر جانشيني او بين سيد محمد علي باب و حاج محمد کريمخان کرماني اختلاف افتاد و هر يک از آن دو که شيخي با نفوذ بودند، خود را جانشين سيد کاظم شمردند. آنموقع سيد محمد علي شيرازي به قصد زيارت و تحصيل در کربلا اقامت داشت و پس از ابراز دعوي، عده اي از روحانيون ايراني مقيم آن ديار مانند ملاحسين بشرويه اي و ملامحمد زنجاني و سيد يحيي کشفي و غيره دعوي او را پذيرفتند. سيد محمد علي رقيب خود حاج محمد کريمخان را که او نيز مدعي جانشيني سيد رشتي شد بعدها "دجال" خواند، زيرا خود او ديگر تا حد ادعاي مهدويت پيشرفته بود.

هنگامي که سيد محمدعلي دعوي آشکار ساخت و ادعاي بابيت امام کرد، نوجواني ٢٤ ساله بود. هنگامي که مدعي مهدويت شد و سپس قدم فراتر نهاد و خود را قائم الزمان دانست او را "نقطه اولي" و "مظهر الهي" و "حضرت اعلي" و "نقطه ی بيان" خواندند، جواني بود ٢٧ ساله و هنگامي که در ميدان تبريز تيرباران شد تنها سي سال از عمرش مي گذشت. مسلماً وي جواني مستعد و جسور و مغرور بود که توانست نه تنها در آغاز شباب به دعاوي خطرناکي برخيزد، بلکه کساني را به خويش سخت ارادتمند سازد و به پيروي از خويش وا دارد.

سيد علي محمد باب که بود و چه ميگفت؟

ميرزا سيد علي محمد باب پسر سيد محمدرضا بزاز شيرازي در اول محرم ١٢٣٦ ( ١٩ اکتبر ١٨٢٠) متولد و در ٢٧ شعبان ١٢٦٦ (ژوئيه ١٨٥٠) اعدام شد. نخست در بوشهر مانند پدر به سوداگري مشغول بود و سپس براي زيارت و شايد تحصيل علوم روحاني ، چنانكه در پيش ياد كرديم ، به كربلا و نجف رفت و از پيروان شيخ احسائي و جانشينش سيد كاظم رشتي شد . در موقع مرگ پيشواي شيخيه ( سيد كاظم رشتي ) چنانكه گفتيم دعوي جانشيني او را كرد. به شيراز آمد . دعوي بابيت آشكار ساخت و گفت كه اينك كه هزار سال از غيبت امام ميگذرد وي واسطه ی بين او و مؤمنين است و بعدها خود را  " قائم موعود "  و   " مهدي منتظر "   و سرانجام  " نقطه ی بيان "   و " مظهر خدا "  خواند و مدعي پيغمبري شد . حسين خان نظام الدوله حاكم فارس او را دروغگو شمرد و به چوب بست ولي منوچهرخان گرجي معتمدالدوله ( ايچ آقاسي ) حاكم اصفهان كه خود از شيخيه بود يا  نسبت به آنها تسامح داشت  او را به نزد خود برد و محترم شمرد . همين انتظار و پندار يافتن ياران و پيرواني در ميان هيئت حاكمه موجب آن شد كه باب الواحي خطاب به بزرگان کشور مي فرستاد و تصور مي کرد که مي تواند آنها را بدين خود جلب کند و تکيه گاه خود سازد. بزعم خود دوراني نو در دين و سياست پديد آورد و حکومت مقدس مذهبي را که اديان وعده داده بودند در روي زمين مستقر کند. حمايت معتمدالدوله ديري نپائيد . پس از مرگ او  باب را به دستور حاج ميرزا آقاسي صدراعظم محمدشاه بازداشت و به قلعه ی ماکو و سپس به قلعه ی چهريق در نزديک مرز ترکيه کنوني فرستادند. زندان باب به نوعي زيارتگاه بدل شد. بابيان از اکناف ايران و حتي هند و عثماني به ديدار او مي شتافتند. باب در ايام زندان کتاب مقدس خود "بيان" را نوشت.

آموزش باب يک آموزش ديني است و نکته تازه اي در آن نيست، جز آنکه دعاوي تازه‌اي است، ولي در عين حال، در آن گرايش هاي مترقي که باب آنرا از گوشه و کنار شنيده و گردآورده ديده مي شود. باب کوشيده است  تا مذهب خويش را با مقتضاي روزگار و مذاق زمانه سازگار سازد و حتي از ضرورت بسط  پست و تلگراف و يکسان کردن پول و ايجاد طرق و تأسيس مطابع سخن گفته است . براي توجيه رسالت خود باب مدعي شد که تاريخ را ادواريست و در هر دوري پيمبري مي آيد و قوانين و شرايع تازه اي مي آورد و قوانين و شرايع کهن را منسوخ مي سازد. آموختن فقه و فلسفه را منع کرد. آداب و نماز و قبله و ديگر مناسک ديني را دگرگون ساخت. عيد نوروز را به عنوان عيد مذهبي پذيرفت. پرستش خورشيد را در روز نماز جمعه توصيه كرد . به گفته ی او پاسداران قوانين و شرايع كهن ، يا به قول مجدالملك  " پيشوايان دين و پيشكاران دولت "  منشاء همه ی ستم ها لذا همه ی رنجها هستند . باب مي انگاشت كه زودا در پنج ولايت ايران كه ارض اقدس است ( يعني آذربايجان ، عراق عجم ، خراسان ، فارس ، مازندران ) بابيان به كمك كتاب مقدس خود  " بيان "  بر كافران غلبه كنند  و آنها  و خارجيان را از عرصه ی مقدس برانند . علت آنكه باب به ويژه به قيام در اين بخشهاي پنجگانه اميد داشت گويا داشتن پيروان در خورد اعتمادي در اين نواحي بود . باب آثار متعددي دارد مانند "تفسير سوره ی يوسف" که به " قيوم الاسماء" موسوم است و "صحيفه ی بين الحرمين" و "کتاب الروح" و "خصائل سبعه" و مؤلف الواحي است که به رجال و سلاطين نوشته و سپس کتاب مقدسي آورده است که "بيان" نام دارد و آنرا در زندان نگاشته است.

اگر بخواهيم عقايد باب را كه وي در  " بيان "  آنرا به عربي و گاه به فارسي توضيح داده است خلاصه كنيم ، حاصل چنين است :

ذات خداوند كه همه چيز را مي داند و مي شناسد از حيّز ادراك ما خارج است و تنها  " مشيّت " است كه منبع  يا  نقطه ی  " ظهور "  قرار مي گيرد . مسئله ی  " ظهور در نزد باب اهميت فراوان دارد  و كاملاً نظريه ی فيظان را در نزد كليه ی عارفان و اشراقيون ما به خاطر مي آورد . ريشه ی اين نظر را بايد در نزد شيخ احسائي و از آن پيشتر در فلسفه ی صدرا جستجو كرد . اين ريشه ريشه ايست از اين هم كهن تر  و پرسابقه تر . 

چنانكه در فوق نيز يادآور شديم باب به ادواري در تاريخ معتقد است بدين معني كه ظهورات مشيت اوليه ی الهي طي تاريخ چند بار رخ داده و هر ظهور بعدي اشّد و اشرف از ظهور قبلي است . موافق اين ظهورات است كه تاريخ را مي توان به دورانهايي تقسيم كرد . نطفه ی آدم طي اين ظهورات رشد مي يابد . به عقيده ی باب اكنون 12 هزار سال از دوران آدم ميگذرد و چون هر هزار سال از اين دوران برابر است با يكسال ، لذا از نمو و رشد ظهورات دوازده سال مي گذرد  و طي اين دوازده سال دوران موسي و عيسي و محمد از پي هم درآمده و سرانجام نوبت به خود باب رسيده است . محمد را باب  " نقطه ی فرقان "  و خود را  " نقطه ی بيان "  ميداند . در نقطه ی بيان به سيد عليمحمد باب كه به علت بودن هفت حرف در نامش به خود   " ذات حروف سبع "  نام داده ، رسيده است . چرا ظهور تازه اي لازم  مي آيد ؟ زيرا هر ظهوري در حكم كاشتن درختي است كه وقتي بحدّ كمال رسيد به ناچار بايد ظهور تازه اي رخ دهد . موافق محاسبه اي كه از آن ياد كرديم باب در 12 سالگي يعني 12 هزار سال پس از آدم آمده است و باب پيش بيني ميكند كه  " من يظهره الله " بعدي بايد در 14 سالگي بيايد ([4]) .

در هر ظهوري نطفه ی آدم به رشد و قوت تازه اي ميرسد و من يظهره اللهي كه مي آيد حقايق دین را كاملتر بيان ميكند . چنانكه محمد كه با اعراب جاهلي سر و كار داشت بهشت و جهنم را با تشبيه به سرزمين عشرت و عذاب اين جهان توصيف كرده است ولي باب بر اساس فلسفه ی ظهور از اين كلمات تعبير ديگري مي كند .  قيامت دوران هر پيغمبري است تا وقت  "غروب اثمار شجره "  آن ظهور یا كمال آن دين و هنگامي كه دين را بايد ظهور تازه و دين تازه اي دگرگون سازد.  جنت، تصديق و ايمان به نقطه ی ظهور است .  نار يا جهنم  عدم ايمان و انكار نسبت به نقطه ی ظهور است و برزخ فاصله ی  بين دو ظهور .

باب خود را  " خاتم ظهورات مشيت اوليه "  نمي داند و چنانكه ديديم برآنست كه مدتها پس از او ظهورات كاملتري رخ خواهد داد و لذا باب بارها تأكيد كرده است كه اگر كسي دعوي  " من يظهره اله "   بودن كرد در صدد ايذاء او برنيایند حتي اگر هم در صدق و حقانيت او مردد باشند زيرا شايد او دعوي درست ميكند ولي مردمان از آن غافلند .

در " بيان "  و آثار ديگر باب تأثير عميق تعاليم فيثاغورثي و اخوان الصفا و اسمعيلي در باره ی رمز اعداد و تعاليم حروفي و نقطوي كه با نظريات عرفاني و اشراقي درآميخته ، به عيان ديده مي شود . مثلاً براي محاسبه ی مدت زماني ظهور خود با ظهور بعد  كلمه ی  " غياث "   يا   " اغيث "   يا   " مستغاث "  را با حساب جُمّل محاسبه ميكند و عدد 1511 يا   2000  را بدست مي آورد .  يا از آنجا كه كلمات  "واحد "  و "وجود" هر دو به حساب جمل با عدد  19  برابر است براي اين عدد اهميتي خاص قائل ميگردد .  ماه را به  19  روز و سال را به  19  ماه تقسيم ميكند .  18 تن  پيروان اوليه ی خود را  " حروف حيّ "  و خود را  " ذات حروف سبع "   مي نامد . از نقطه ی ظهور و نقطه ی فرقان و نقطه ی بيان دم ميزند . غالب بابيان اوليه از عمق نظريات باب بي خبر بودند . به اين جهت پس از زنداني شدن باب در اجتماع بدشت ، طاهره قره العين ( كه يكي از مريدان و شاگردان حاج سيد كاظم رشتي بود و در سفر كربلا به شيخيّه پيوسته و از مبلغان فصيح و نامدار آنان شده بود ) به سران بابيه گفت كه بايد حقيقت تعاليم باب را بر مريدان فاش كرد و آنان را در اين پندار باقي نگذاشت كه باب تنها واسط با امام زمان است بلكه او را به عنوان آورنده ی ديني نو معرفي كرد ([5]) .

بابيه دراين دوران گوئي تاکتيک اسمعيليه را در دوران حسن صباح تکرار مي کنند و به قلعه‌ها پناه مي برند. ابتدا بابيه در قلعه ی شيخ طبرسي (واقع در کرانه ی باختري رود تالار در ٢٠ کيلومتري شهر بابل امروز) يک اردوگاه واقعي جنگي پديد مي‌آورند و در درون اين قلعه، به سبک اسمعيليان ، نظام مورد علاقه ی خويش را ايجاد مي کنند. مي گويند در آنجا نوع زندگي مشاع و اشتراكي از جهت مالكيت در ميان بوده است . جمعيت زيادي از دهقانان و پيشه وران اطراف به سران قيام باب الباب و قدوس مي پيوندند.

در اين ايام قدرت بابيه در ايران بالا گرفته بود. ايران شناس معاصر شوروي پرفسور ايوانف در كتاب خود  " بررسي تاريخ ايران " صفحه ی 163 مي نويسد :

" در فوريه 1849 ميزا تقيخان به سفير روس در تهران يعني شاهزاده دلگوروكي گفت كه به عقيده ی او تعداد بابيان در سراسر ايران اكنون به صد هزار رسيده است . "

اين گزارش پرنس دلگوروكي در آرشيو وزارت امور خارجه ی شوروي ثبت است و اگر اميركبير عدد را طرد اللباب نگفته باشد بايد گفت سلك بابي در آن ايام به سلكي واقعاً با نفوذ و مقتدر مبدل شده بود . شايد هم اميركبير همه ی مبدعان در دين  اعم از شيخي و بابي را يكجا در نظر گرفته و با داشتن مقاصد ديپلوماتيك معين مطلب را بزرگتر از واقع جلوه داده است و با اينحال نبايد فراموش كرد كه دولت براي سركوب قيام قلعه ی طبرسي بيش از ده هزار نفر  و براي سركوب قيام زنجان قريب سي هزار نفر و براي سركوب قيامهاي يزد و تبريز قريب ده هزار نفر سرباز و چريك مجهز به توپ و تفنگ تجهيز كرد و اين خود نموداري از دامنه ی وسيع قيام و شور و قدرت آنست . در باره ی اين قيامها باز هم سخن خواهيم گفت.

سياست دولت در همه ی موارد تنها به اتكاء به قدرت نظامي و چريك هاي خانها و اشراف ارتجاعي و استفاده از "اعلان جهاد" روحانيون عليه كفار بابي نبود ، بلكه به شكل وسيع از سياست فريب ( امضاء كردن قرآن و وعده ی عفو و گذشت ) نيز استفاده كرد .  آخرين 250 نفر مبارزان شجاعي كه در قلعه ی طيرسي از مقاومت طولاني و گرسنگي به جان آمده بودند، در اثر فريبكاري مهدي قلي ميرزا عموي ناصرالدين شاه و سركرده ی سپاه اعزامي از قلعه خارج شدند. طبيعي است كه سرنوشتي خوشتر از مرگ در انتظارشان نبود.

پرنس دلگوروكی كه ذكرش گذشت در 12 فوريه ی 1850 طي گزارشي خطاب به وزير متبوع خود  "نسل رد" (Несселород) در باره ی دامنه ی جنبش بابيه چنين نوشت :

" تهران از اين مبدعين خطرناك كه مقررات و قوانين موجود را تبعيت نمي كنند و تقسيم اموال كساني را كه بدينشان نمي پيوندند ، توصيه مي كنند ، اكنون مملو است . "

در واقع بابيان در همين سال توطئه اي براي کشتن اميرکبير - که وي را در نبرد عليه خود جازم مي ديدند - ترتيب دادند -  ولي توطئه کشف شد. چهل تن توقيف شدند و ٧ تن از آنان که از انکار بابيگري خود تن زده و از ابراز نفرت بدان احتراز کرده بودند، اعدام شدند.

هنگامي که باب در قلعه ی چهريق بود  -  چنانكه خواهيم ديد - در اثر مردن محمدشاه و مشکلات سال‌هاي سلطنت ناصرالدين شاه (فتنه ی سالار، طغيان نظاميان و غيره) بابيان امکان يافتند ناخرسندی خود را از محبوس و مقيد بودن پيشواي خويش آشکار کنند و دست به قيام زنند. از آنجا که قيام ها بريده نمي شد، اميرکبير صدراعظم وقت از شاه رخصت خواست که باب را که وي منشاء فتنه و فساد مي دانست نابود کند. ناصرالدين شاه در ايام ولايت عهد خود در تبريز باب را محاکمه کرده بود و اينك پيشنهاد اميرکبير را درباره ی اعدامش بي اشکال و به آساني پذيرفت. اميرکبير به حشمت الدوله حاکم تبريز دستور اجراء حکم داد. وي به اتکاء فتواي علماي تبريز باب را به تبريز آورد و در ميدان شهر تيرباران کرد. ( ٢٧ شعبان ١٢٦٦) ولي "فتنه ی باب" با مرگ او فرا نبريد و جنبش و مقاومت بابيان تا دو سال بعد نيز ادامه يافت.

جنبش بابيه و ادوار آن

جنبش انقلابي بابيه گام را از تعاليم رسمي باب فراتر گذاشت و اجتماع  " بدشت "  نمودار سير اين جنبش و افكار رهنمون آن، به سوي راديكاليسم بيشتري است . بدشت نقطه ايست در شرق شاهرود. يکسال از زنداني بودن باب مي گذشت، بابيان همه ی ايران در اين نقطه گرد آمدند. پيروان سرشناس باب مانند ملاحسين بشرويه اي كه  نخستين كسي بود كه به باب ايمان آورد و لذا  " اول من آمن"  يا  " باب الباب "  لقب گرفته بود و ملا محمدعلي بارفروشي معروف به قدّوس که جزء ١٨ نفر اوليه ايست که به باب گرويده اند و بر حسب حساب جمل به آنها نام حروف   " حروف حيّ "   داده شده است و محمدعلي زنجاني معروف به حجّت و ديگران در اين جلسه شرکت داشتند. در اين اجتماع قره العين زرين تاج دختر ملاصالح برغائي متخلص به "طاهره" که يکي از چهره هاي شگفت جنبش بابيه و شاعره و اديبه و سخنور بود و در تاريخ کهن ما از نوادر زنان است با استفاده از تعاليم مترقي باب در مورد زنان و به قصد افشاء نيات واقعي باب مکشوف و بي پرده در مقابل مردان ظاهر شد و چون اين امر مايه ی برآشفتگي بابيان شد، باب الباب آنرا به نحوي چاره كرد. يكي از محققان جنبش بابيه پروفسور ايوانف مي نويسد كه ملامحمدعلي بارفروشي (قدوس) در اين اجتماع بابيان را به اتكاء آنكه شرايع كهن منسوخ است به سركشي از اجراء مقررات و قواعد متداول و معتاد شرعي و عرفي دعوت كرد و آنها را به ندادن ماليات و سيورسات تشويق نمود .صحبت از لغو مالکيت و اشتراک اموال و مساوات فقير و غني به ميان آمد. اين صحبت به ميان آمد که از بيت المال مشترک هرکس بايد سهم خويش را بردارد([6]). اينها مطالبي بود تازه که در تعاليم محافظه کارانه ی سيد باب به اين شکل منعکس نبود و نمودار آن جان سختي است كه افکار اشتراکي دهقاني مزدکيان در سراسر تاريخ ايران از خود نشان داده است و در جنبش حروفيه و نقطويه نيز جلوه هائي داشته است. دولت متوجه ی اجتماع بدشت شد و آنرا به زور متفرق ساخت.

چنانكه در پيش نيز مذكور داشتيم مرگ محمد شاه و فتنه ی سالار به بابيان امكان داد دست به عمل زنند و از اين لحظه دوران مسالمت آميز جنبش بابيه خاتمه مي يابد و دوران مبارزات مسلحانه و قهرآميز شروع مي شود.

در همين سال ملامحمدعلي زنجاني معروف به حجّت وظيفه ی خود را براي قيام در زنجان عملي مي کند ([7]) .   بابيان مي گويند ملامحمدعلي در آن شهر پانزده هزار پيرو داشت و نه فقط بابيان، مردم ديگر نيز او را محترم مي داشتند. بابيان به تدارک قيام مسلح پرداختند. باروت و ساچمه فراواني گرد آوردند. اشتباه حاکم شهر و توقيف برخي از بابي ها بهانه ی قيام شد. بابيان زندان شهر را تصرف کردند و بنديان خود را از حبس رها ساختند و زندان را ويران کردند. بخش غربي شهر به تصرف بابيان درآمد. در ميان قيام کنندگان کاسبکاراني مانند حاج عبداله خرده فروش و پيشه وراني مانند کاظم آهنگر و حاج عبداله نانوا برجستگي يافتند. حاج عبداله نانوا حاکم محل و حاج عبداله خرده فروش نايب مردم و حاج احمد زنجاني نايب شخصي حجت و شخصي بنام عبدالباقي رئيس احتساب شدند. بدينسان يک دوران انقلابي بوجود آمد. قيام زنجان را دولت، با اعزام قريب سي هزار سپاهي درهم کوفت، البته پس از آنکه حجت در جنگ کشته شده بود. دولتيان پيروزمند حجت را نبش قبر کردند و مرده او را رسن بر پاي در شهر کشيدند و سپس در ويرانه انداختند تا طعمه کلاغان و کرکسان شود.

آخرين قيام هاي بابي بوسيله سيديحيي دارابي در يزد و تبريز انجام گرفت. حتي پس از انکه دولت موفق شد با فريب دارابي را به چنگ آورد، بابيان دست از قيام و مقاومت نکشيدند و مرد و زن و کودک با دلاوري حيرت انگيزي در کوه و دره در قبال قواي دولت و عساکر چريکي ايستادگي نشان دادند. سرانجام قيام تبريز نيز با قساوت تمام سرکوب شد. مردان و زنان و کودکان بسياري را در آتش سوزاندند. برخي را به توپ بستند. عده اي را به غلامي فروختند. جمعي را با زنجير اسارت به شيراز فرستادند و در آنجا با شکنجه‌هاي مهلک کشتند. قيام تبريز آخرين تظاهر توده‌اي وسيع بابي‌هاست.

پس از قيام تبريز بابيان قدرت اوليه را از دست دادند و به گروهي کوچک و سخت مخفي بدل شدند. لذا تاکتيک مبارزه را دگرگون ساختند و از قيام مسلح به ترور پرداختند. ولي بابيان در ترور به اندازه ی اسمعيليه يا حروفيه موفق نبوده اند. توطئه تروريستي آنها عليه اميرکبير، چنانکه ديديم بي نتيجه شد. توطئه دوم آنها دو سال پس ازاعدام باب، در نياوران، عليه ناصرالدين شاه بود که بي ثمر ماند ( ٢٨ شوال ١٢٦٨) . سه تن بابي در اين توطئه با شجاعت عجيبي با طپانچه و دشنه به شاه حمله برند و او را زخمدار کردند ولي نتوانستند بکشند. شرکت کنندگان در توطئه شناخته شدند. دولت آنها را توقيف کرد و بنا به توصيه موذيانه ی صدراعظم وقت ميان سران و اشراف و مؤسسات تقسيم نمودند و جدا جدا با شکنجه هاي مخوف نابود شدند. در اين ميان بابياني بودند که شمع آجين شده در کوچه ها و بازارها مي رفتند و با خواندن اشعار پرسوز و حماسي روحيه ی نيرومند خود را نشان مي دادند (ذيعقده ١٢٦٨). ([8])

از اين تاريخ بابيگري به صورت ديگر در مي آيد. برخي از بابيان به سنت موجود وفادار مانده و با پيروي از خليفه ی باب موسوم به ميرزا يحيي صبح ازل، ازليه يا بيانيه نام مي گيرند، تعداد اينها اکنون اندک است. برخي ديگر به دنبال ميرزا حسنعلي بهاء اله مي افتند که دعوي کرد باب مبشر ظهور او بوده و او همان "من يظهره اله" (کسي که خدا آشکارش خواهد ساخت) موعود باب است. اين گروه که بهائيّه نام گرفته اند به يک سلک مذهبي که سرانشان با محافل امپرياليستي ارتباط نزديك دارند، مبدل شده‌اند و از مختصات مثبت بابيان نخستين در راه و روش آنها کمترين اثري نمانده است، ولي طبيعي است که تاريخ بابيه را به مثابه ی سرفصل تاريخ تکامل مذهب خويش ذکر مي کنند.

جنبش انقلابي بابيه که در آن تمايلات طبقاتي بورژوازي در حال رشد و خواست‌هاي دمکراتيک پيشه وران و دهقانان منعکس بود، از لحاظ شعارها و شيوه‌هاي عمل خود يك فصل روشن در تاريخ قيام هاي دلاورانه ی خلق هاي ايران عليه شاهان و اشراف فئودال است و بابياني مانند باب الباب، قدوس، حجت و دارابي و بويژه طاهره از سيماهاي شگرف و تابناک جنبش هاي انقلابي ايران هستند. 

 

 

 

* * * 

 

 

 

نوشته ی : احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

 

---

[1] : در اين گفتار همه جا سخن از جنبش بابيان در ميانست. در جريان بهائيگري كه مي كوشد از سنن انقلابي بابيان استفاده ی تبليغي كند، ما فقط با يك دينسازي حسابگرانه روبرو هستيم نه با يك جريان انقلابي .

 

[2] : شيعه ی اماميه اصول دين را مركب از پنج اصل ميدانند ( توحيد ، عدل ، نبوت ، امامت ، معاد ) ولي شيخيه آنرا مركب از 4 اصل مي دانند ( توحيد ، نبوت ، امامت ، و اعتقاد به شيعه ی كامل ) . شيعه ی كامل در غيبت امام دوازدهم جانشين و باب اوست . شيخيه مي گويند عدل از صفات ثبوتيه است ، اگر بخواهيم اين صفت را ذكر كنيم بايد همه ی صفات ثبوتيه  خدا را در اصول دين وارد سازيم . در مورد معاد ، به معاد جسماني قائل نيستند بلكه به معاد روحاني در عالم " هورقليائي " قائلند . لذا " ركن رابع  " يا " شيعه ی كامل " كه در مورد شيخ احسائي و حاج سيدكاظم رشتي و حاج محمد كريمخان كرماني سران شيخيه گفته شده است ، يعني در واقع نايب و باب امام غايب. شيخ احمد احسائي از روحانيون عربست كه تعاليم وي رنگي فلسفي و عرفاني داشت و به علت دو سفر خود به ايران براي زيارت مشهد رضا در خراسان توجه فراواني را به خويش جلب كرد و حتي فتحعليشاه خواستار ملاقاتش شد . وي مورد تكفير علماء نجف و كربلا قرار گرفت و حاج سيد كاظم رشتي صاحب كتاب " دليل المتحيرين " و مترجم كتاب " حياه النفس " احسائي به فارسي جانشين او و سازمانده واقعي شيخيه است .

 

[3] : رساله ی مجديه ( اثر حاجي ميرزا محمدخان مجد الممالك ) چاپ شادروان سعيد نفيسي شهريور 1321 – صفحه ی 10 – اين رساله از اسناد مهمي است كه دولت و جامعه ی رسمي اوائل قاجار را در ضمن شكوائيه ی شيوائي مورد نقادي قرار داده است .

 

[4] : ميرزا حسنعلي بهاء كه باب را مبشر خود مي دانست اين تصريح باب را كه " من يظهره اله " بايد دو هزار سال پس از او بيايد ناديده گرفت و خود را همان من يظهره الهي خواند كه باب از آن سخن گفته بود . ميرزا يحيي صبح ازل به باب وفادار  ماند و بدان اكتفا كرد كه خود را خليفه ی او بشمرد و تابع دعوي برادرش نشد .

پرفسور برائون در مقدمه ی جالب نقطه الكاف ، هنگاميكه از اقدام بهائيان به انتشار " تاريخ جديد" به جاي " نقطه الكاف " به منظور حذف كامل نام صبح ازل و تخليط در مسائل به سود بهاء اله بحث ميكند ، فرق مابين بابي و بهائي را به اين نحو بيان ميدارد:

" ... بايد دانست بهاء اله جنبه ی اخلاقي تعاليم باب را بسيار تقويت نمود و بسط داد و جنبه ی حكمت و عرفان آنرا به چيزي نميشمرد و سعي كرد كه حتي الامكان از اهميت آن كاسته و از ميان برداشته شود و نيز جهد نمود كه با دولت ايران از در صلح و آشتي داخل گردد و لهذا خود و اتباع خود را رعاياي مطيع و با وفاي ناصرالدينشاه كه بر سر بابيه آنهمه بلاياي فوق التصور آورد ، قلمداد مينمود ، به اتباع خود توصيه نمود كه بايد كشته شدن را بر كشتن ترجيح دهند و " با جميع اديان با روح و ريحان معاشرت نمايند " و همه ی مردم " بارِ يك دارند و برگ يك شاخسار " و نحو ذلك .   بابيهاي اصلي دور اول برعكس ،  مسلكشان بكلي بر ضد دين بود . شايد ايشان خود را مظلوم فرض مي كردند ، ولي در كمال اطمينان و يقين مي خواستند كه وارث ارض گردند . ايشان كساني را كه مؤمن به باب نبودند نجس و واجب القتل مي دانستند . و به سلسله ی قاجاريه بغض و نفرت شديدي داشتند و بهيچوجه اين حس خود را پنهان نميكردند ."

اين توضيح دقيق پرفسور برائون جنبه ی شديد محافظه كاري و سازشكاري بهائيان  را از سوئي و روش انقلابي و عصيانگر بابيان را از سوي ديگر بخوبي نشان ميدهد و فرق اين دو طايفه را برملا  ميسازد . پرفسور برائون در همين مقدمه، نمونه هايي از تغييرات زشتي كه در نقطه الكاف داده شده مي آورد مثلاً در دوران محاصره ی قلعه ی طبرسي موافق نقل ميرزاجاني در نقطه ی الكاف قدوس نامه ی مردانه اي به مهدي قلي ميرزا ، فرمانده ی سپاهيان شاه مينويسد ولي در " تاريخ جديد " بهائيان اين نامه ی دليرانه به ندبه نامه ی متملقانه اي نسبت به شاه بدل مي گردد . ( نقطه الكاف ، تأليف ميرزاجاني كاشاني ، به اهتمام ادوارد برائون چاپ ليدن ( هلاند ) 1328 هجري و 1910 م .)

 

[5] : زرين تاج را شيخيّه " قره العين " و باب " طاهره " لقب دادند . وي فرزند حاج ملا محمد صالح قزويني است و همسر ملامحمد برغاني است كه عمو زاده اش بود . عموي طاهره حاج ملا محمد تقي برغاني موسوم به شهيد ثالث است كه طاهره را به قتل او كه از دشمنان سرسخت شيخيّه بود ، بي دليل و بيگناه متهم ساختند . طاهره در فقه ، اصول ، كلام ، ادبيات عرب دستي قوي داشت و در كربلا هنگام اقامت در اندرون خانه ی حاج سيد كاظم رشتي از پس پرده تدريس مي كرد و به سبب شعر و نثر استادانه ی خويش در سراسر ايران معروف بوده است . وي پس از دعوي باب به او پيوست . و جزء 18 تن پيروان اوليه يا " حروف حي" است . طاهره در تمام جريان مبارزات بابيه با شجاعت حيرت انگيزي عقايد آنها را تبليغ مي كرد . در اجتماع بدشت بي حجاب در مقابل جماعتي حيرت زده ظاهر شد و مردان را برادران خود خواند . در ايام مقاومت بابيان در قلعه طبرسي ، نه ماه در نور مشغول تبليغ بود ، سپس توقيف شد . سالي در زندان بود . پس از توطئه نياوران به دستور شاه و آقاخان صدر اعظم ، در باغ  ايلخاني او را که با دلاوري لرزاننده اي از قبول پيشنهاد تسليم و انكار عقايد باب به شدت سر باز زده بود خفه كردند و نيمه مرده در چاه انداختند . بي شك از اعاظم زنان تاريخ كشور ماست . از سخنان اوست : عشق به هر لحظه ندا ميكند ، بر همه موجود صدا مي كند – هركه هواي ره ما ميكند – گر حذر از موج بلا ميكند – پا ننهد بر لب درياي من .

 

[6] : كتاب " بررسي تاريخ ايران " از پروفسور س. ا. ايوانف – فصل مربوط به جنبش بابيه .

 

[7] : در كتاب معروف ميرزاجاني موسوم به " نقطه الكاف " كه پروفسور برائون آنرا به طبع رسانده است شرح اين قيام آمده است و نيز در كتاب اعتضاد السلطنه موسوم به " فتنه ی باب " كه با توضيحات و مقالات آقاي عبدالحسين نوائي به چاپ رسيده است اطلاعات مشروحي در اين زمينه ذكر شده است . نظير اين اطلاعات در ناسخ التواريخ و كواكب الدريه ی آيتي نيز ذكر شده است .

 

[8] : در باره ی جريان اعدام بابيان ناسخ التواريخ مي نويسد :

" در اين هنگام علماي بلاد و چاكران درگاه حضرت شاهنشاه خواستار شدند كه هر كس اين مردم مرتد را كه مخرب دين سيد انام و قاصد جان شاهنشاه اسلامند به دست خويش سر بر گيرد ، او را ثواب " جهاد اكبر " باشد . بهتر آنست كه شاهنشاه دادخواه ، هر يك از ايشان را بدست طايفه اي از مردم بسپارد تا عرصه ی هلاك و دمار سازند و در اين ثواب انباز باشند و ديگر اينكه اين جماعت بدانند كه تمامت مردم ايران در خون ايشان شريكند و هرگز با اين ناراستان همداستان نشوند ، شاهنشاه اين سخن را پسنديده داشت "

اين حوادث در سال چهارم سلطنت ناصرالدين شاه رخ داد. كشتار بابيان به ضرب طپانچه و ميخ طويله و قمه و نيزه و شمشير و كارد و پاره پاره كردن و سنگسار كردن و با مشت و لگد و شمع آجين كردن و سر بريدن و سيخ داغ در بدن فرو بردن و غيره رخ داده است . خود محمدعلي صحاف كه شاه را در جريان توطئه ، زخمي كرده بود شمع آجين شد . نيكلا دبير اول سفارت فرانسه در تاريخ  " مذاهب ملل متمدن "  و  " تاريخ سيد علي محمد باب "  ( ترجمه ی فارسي از   ع. م. ف. )   جريان را با دقت تمام شرح مي دهد .

 

 

 

 

 

آزادانديشي خيام و حافظ

 

 

 

چو طفلان تا به کی زاهد ، فریبی

 به سیبِ بوستان و شهد و شیرم ؟

                                                   حافظ

 

آزادانديشي خيام و حافظ

" دوزخی و بهشتی و ابلیسی نیست ، اینها افسانه است برای هراساندن مردمان " .

                                                                                           تماس کامپانلا ([1])

 

 

 

 

 

 

 

 

1

ميان آزادانديشي و انكار مطلق مذاهب (آته‌ئيسم) تفاوت است. آزادانديش منكر پايه‌هاي اساسي جهان‌بيني مذهبي يعني اعتراف به وجود صانع و قبول ضرورت پرستش نيست، ولي بسياري از دعاوي و رسوم و آداب دين را منكر است و شكوك زيادي بر جهان‌بيني مذهبي وارد مي‌سازد.[2] نظر بلند و مشرب وسيع يك آزادانديش مانع آن است كه وي به قيود و خرافات گردن نهد. در تمام ادوار تاريخ ، هوشمندان جهان با زهرخند استهزاء به خرافات دين و عصبه‌ي مذهبي نگريسته‌اند. در تاريخ ديرنده‌ي فرهنگ ايران دو تن تا حد اظهارنظرهاي فوق‌العاده جسورانه در اين زمينه پيش رفته‌اند. يكي از آنها خواجه ابوالفتح عمرخيام نيشابوري است و ديگر خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازي كه با طنزي دلاويز و رمزي آشكار ، شكيّات "خطرناك" خود را در آثار خويش منعكس كرده‌اند.

ارنست رنان، فيلسوف و مورخ فرانسوي در سال 1868 به مناسبت انتشار ترجمه‌اي از خيام به فرانسه درباره‌ي او مقاله‌اي نگاشت و از آن جمله در آن مقاله ، خيام را به‌درستي چنين توصيف كرده است:

"اين خيام يك نفر عالم رياضي‌دان وشاعر بوده است كه در نظره ی  اول ممكن است صوفي و اهل اسرار پنداشه شود، ولي در حقيقت رندي هوشيار بود كه كفر را با الفاظ صوفيانه و خنده را با استهزاء آميخته است ؛ و اگر براي فهم اين امر كه یک نابغه‌ي ايراني، در زير فشار عقايد اسلامي، به چه حالي ممكن است بيافتد، كسي را بجوئيم كه در احوال او بخواهيم تحقيق كنيم، شايد بهتر از خيام نيابيم.

چيزي كه بسيار شگفت‌آور است، آن است كه چنين ديواني در يك كشور محكوم به مذهب اسلام رايج و ساري گردد كه حتي در آثار ادبيِ هيچيك از ممالك اروپا، كتابي نمي‌توان سراغ داد كه نه تنها عقايد نافذ مذهبي را، بلكه كليه ی معتقدات اخلاقي را نيز با طنز و طعن و استهزائي چنين لطيف و چنين شديد نفي كرده باشد" .[3]

آزاد انديشي و شكاكيت خيام از ديرباز بر محققين روشن بود. به عنوان نمونه ارزيابي شيخ نجم‌الدين ابوبكر رازي معروف به دايه از مشايخ معروف صوفيه در قرن هفتم هجري را كه در اثرش مرصادالعباد (تأليف سال 620 هجري) ذكر شده است نقل مي‌كنيم:

"ثمره‌ي نظر ايمان است؛ ثمره‌ي قدم عرفان. بيچاره فلسفي و دهري و طبايعي كه از اين هر دو مقام محرومند و سرگشته و گمگشته. تا يكي از فضلاء كه نزد ايشان به فضل و حكمت و كياست و معرفت مشهور است، و آن عمر خيام است، از غايت حيرت در تيه ی ضلالت، وي را اين بيت مي‌بايد گفت و اظهار نابينائي خود نمود:

در دايره‌اي كامدن و رفتن ماست                              آن را نه بدايت ، نه نهايت پيداست

كس مي‌نزند دمي در اين معني راست                     كاين آمدن از كجا و رفتن به كجاست " [4]

 

خود خيام در مقدمه‌ي كتاب جبر و مقابله‌ي خود سخت از متظاهران علم‌فروش عصر ناليده است و مي‌نويسد:

"اگر مشاهده كنند كه كسي متوجه‌ي طلب حق است و شيوه‌ي او راستي است و در ترك باطل و دروغ و خودنمايي و مكر و حيله، جهد و سعي دارد، او را استهزاء و تحقير مي‌كنند".[5]

 

حافظ نيز وضعي به از اين نداشت. آثار او منجر به صدور فتواي قتلش شد. از بيم ناراستي كار و غدر اهل عصر به جمع‌آوري ديوان خود تمايلي نشان نمي‌داد، زيرا خود مي‌دانست اين ديوان انباشته از كفريات است. بايد تحير ارنست رنان را درمورد ديوان حافظ به‌نحو مضاعف ابراز داشت، زيرا اين ديوان در ديار اسلام نه تنها مطرود نشد بلكه در كنار قرآن به رايج‌ترين و محترم‌ترين كتب مبدل گرديد! همين افق وسيع حافظ است كه وي را در ديده‌ي صاحب‌نظران جهان چنين گرانقدر ساخته است، تا آنجا كه يوهان ولفگانگ گوته شاعر نابغه‌ي آلماني در "ديوان شرقي و غربي" او را كسي شمرده است كه بي‌آنكه زاهد باشد مقدس است[6] و در وصف وي اين كلمات پرشور را نوشت:

" اي حافظ! سخنان تو همچون ابديت بزرگ است، زيرا آن را آغاز و انجامي نيست. كلام تو چون گنبد آسمان تنها به خود وابسته است، لاجرم ميان نيمه‌ي غزلت با مطلع و مقطع آن فرقي نمي‌توان گذاشت، چه همه‌ي آنها آيت جمال و كمال است. اگر روزي دنيا به سر آيد، اي حافظ آسماني، آرزو دارم كه تنها با تو و در كنار تو باشم، همراه تو باده نوشم و چون تو عشق ورزم، زيرا اين افتخار زندگي و مايه‌ي حيات من است".[7]

همان‌طور كه شادروان صادق هدايت توجه داشت حافظ از پيروان خيام و برجسته‌ترين پيرو اوست. اين نكته درباره‌ي شكاكيت و لاادريت (آگنوستيسيسم) و شيوه‌ي خوشباشي (هدونيسم) حافظ صدق مي‌كند. ولي حافظ تنها چنان كه ممكن است بپندارند يك شاعر غنائي عادي نيست، بلكه با توجه به مسائلي كه با پيگيري و با استدلال در غزلياتش مطرح شده است، يك شخصيت ويژه‌ي فلسفي است و در جهان بيني‌اش عوامل عرفاني نقشی دارد كه در جهان بيني خيام هرگز آن نقش را نداشته است. اين خود بحثي است جداگانه.

براي نشان دادن آزادانديشي خيام و حافظ و بي‌باوري آنان به تلقينات مذاهب، يك رشته از مسائل مطروحه در اشعار اين دو متفكر يعني مسئله‌ي انكار جاوداني بودن روح، رستاخيز، بهشت و دوزخ را به‌عنوان مثال برمي‌گزينيم. اين مسائل از آن جهت مهم است كه خيام و حافظ با ترديد در آنها، درواقع يكي از اصول مهمه‌ي دين (اصل معاد) را مورد ترديد قرار مي‌دادند و درواقع نتيجه مي‌گرفتند كه مواعيد مذاهب درباره‌ي زندگي فردا واهي است و بايد قدر زندگي اين جهاني را دانست و از فضائل و لذات آن برخوردار شد و به دام زهد  و ورع و رياضت و احتماء و احتراز از امور دنيوي نيافتاد و فريبِ ريا و سالوس كاهنان جهالت پرست را نخورد.

 

2

بي‌فايده نيست قبل از ورود در اصل مطلب با نگرشي وسيع‌تر به طرح اين مسائل در تاريخ اديان و مذاهب بنگريم. علم المعاد (Eschatologie) در كليه‌ي مذاهب از بخش‌هاي عمده‌ي اصول عقايد ديني است و كليه‌ي مذاهب از بقاء روح و زندگي آنسوي مرگ و رستاخيز مردگان و زندگي صواب‌كاران در بهشت و عذاب گناه‌كاران  در جهنم سخن گفته‌اند و وعده و وعيد بهشت و جهنم را شرط عمده‌ي تنظيم اعمال حياتي مؤمن و تسليم او به ياساي دين و زمره‌ي پيشوايان ديانت دانسته‌اند. جوردانو برونو كه خود به سبب آزادانديشي جسورانه‌اش سرانجام طعمه‌ي آتش كشيشان شد نقش باور به پاداش و پادافره اخروي را در روح آدمي به اين نحو توصيف مي‌كند:

"با آنكه جهنمي نيست، با اين حال تصور و وهم آن را، بدون هرگونه‌ پايه‌اي در واقعيت؛ واقعي و مؤثق جلوه‌گر مي‌سازد. امري پنداري ، چهره‌ي حقيقت به‌خود مي‌گيرد و از آنجا مردم چنان رفتار مي‌كنند كه گوئي با واقعيتي روبرو هستند و نوعي فشار نيرومند و غلبه ناپذير بر خود احساس مي‌كنند. اعتقاد به جاوداني بودن روح و ايمان به اينكه اين مطلب بدون ترديد محقق است، شخص را بدانجا مي‌رساند كه عذاب دوزخ را ابدي بپندارد، تا آنجا كه فكر كند روحي كه فاقد جسم است، هيئت جسماني با خويش دارد و به سبب نافرماني يا تمايلات تعصب‌آميز خود، اين روح بي‌جسم در عقاب جاويد خواهد بود.[8]

تصور بهشت به مثابه ی مركز آسايش و وفور نعمت شايد در آغاز خاطره‌ي نوعي سرزمين رويائي (اوتوپي) بود كه در همين جهان وجود داشته و به تدريج به جهان ديگر نقل يافته و همچنين است تصور جهنم. خود اين واقعيت كه در اساطير بني اسرائيل (تورات- كتاب اشعياء ، بند XVI) محل‌ هاويه در دره‌ي "جهنم" واقع در نزديكي شهر اورشليم نشان داده شده، دليلي است بر اين مدعا. لفظ جهنم نيز از همين نام برخاسته است (و محتمل است كه تعبير جهنم دره در فارسي با اين نكته بي‌ارتباط نباشد!؟). ولي اين مفاهيم ناسوتي به‌تدريج جنبه‌ي لاهوتي به‌ خود مي‌گيرد و بعدها در جاده‌ي تجريد آنقدر پيش مي‌رود كه الهيون پروتستان ، جهنم را به معناي آلايش وجدان و بهشت را به معناي آسايش آن تعبير كردند.

مقولات مذهب انعكاس پندارآميز مقولات واقعيت است: وقتي خداوندي با هيبت و جبروت قياصره و جبابره بر عرش تكيه زند ، ناچار مانند آنها به‌دستگاه تشويق و مجازات نيازمند است. كَهَنه‌ي دين و هيئت حاكمه‌ي مورد حمايت آنها از اين مقولات پنداري براي لگام زدن بر مردم استفاده مي‌كردند. مردم نيز با قبول آن خرافات به خود دلداري مي‌دادند كه اگر در اين جهان از نعمات محرومند در آن جهان آن اشقياء در شعله‌هاي دوزخ خواهند سوخت !  نقص عضوي جهاني سرشار از فقر و ستم را اين مقولات پنداري مي‌بايست مرتفع سازند! به‌ قول ماركس "مذهب آه انسان ستمديده، روح جهاني بدون قلب، روان يك دوران بلاخيز و بي‌عاطفه است . . .[9]

چنان كه گفتيم در كليه‌ي مذاهب سخن از بهشت و دوزخ درميان است:

در مزده‌يسنا گفته مي‌شود كه فرشته‌ي "گوشوروان" ناظر بر اعمال نيك و بد مؤمنان است[10] و اين اعمال را ثبت مي‌كند و سپس در روز رستاخيز اين كارنامه در "آكا" يا ديوان عدل مطرح مي‌گردد و مؤمنان را از "جينوت پهل" يا پل صراط مي‌گذرانند، نيكان به بهشت (وهيشته انگهو يعني جهان بهتر) مي‌روند و بدان در دوزخ (اچيشته انگهو يا دوژ انگهو يعني جهان بدتر) در مي‌غلتند.

در مصر قديم بر آن بودند كه همه در محضر خداي بزرگ "ازيريس" و در مقابل قسطاس عدل (انوبيس) دادرسي مي‌شوند. اگر نكوكار بودند به چمن ازيريس گسيل مي‌گردند، اگر بدكار بودند عفريتي مهيب آنها را از هم مي‌درد و اما در چمن ازيريس يا بهشت مردگان با جسد خاكي (كا) و روح علوي (با) همراهند. اگر پس از سه‌ هزارسال جسد خاكي فاسد نشد، يعني بدن مرده موميائي بود آنگاه مي‌تواند بار ديگر به روي زمين بازگردد.

در اساطير يوناني چنين آمده است كه آدميان پس از مرگ به ديار سايه‌ها مي‌روند و آنجا كه دارالسلطنه‌ي "هادِس" خداوند تحت الارض است در نزد قاضي بيرحم "رادمانت" محاكمه مي‌شوند. ارواح خبيث در مغاك ظلماني "تارتار" درمي‌غلتند. جان‌هاي نيك و خردمند به باغ خرم "اليزه" مي‌روند.

مسيحيت در قبول اين اساطير تحت تأثير عقايد بني‌اسرائيل است كه به وجود "شه‌ئل" (هاويه) و بهشت معتقد بودند. الهيون مسيحي در قرون وسطي توصيفات مهيبي از حهنم دارند. از آن جمله متكلمين به‌نامي مانند ترتولين و سن آگوستين و لاك تانسيا در اين باره مطالب مشبع نوشته‌اند. در عقايد مسيحي از يك "پالشگاهي" نيز صحبت شده است كه به "برزخ" يا "زمهرير" اسلامي شباهت ندارد. پالشگاه نيز ماند دوزخ است ولي مي‌توان با دادن نذورات و پرداخت غرايم رهائي خود را از اين دوزخ موقت بازخريد! روحانيون مسيحي با شرح و وصف عذاب‌هاي جحيم ، سيطره‌ي خود را در جان‌هاي مرعوب مؤمنين استوار نگه مي‌داشتند. به قول دني ديدرو ماترياليست بزرگ فرانسوي: از فرد مسيحي ترس از جهنم را بازستانيد، اعتقد او را بازستانده‌ايد.[11]

در دين اسلام نيز اسطوره‌ي بهشت و جهنم جاي مهمي دارد و در سور قرآن به كرّات و مرّات از آنها توصيفات شگرف شده است. در روز محشر كه مرد از پدرش و مادرش و برادرش مي‌گريزد، خداوند در برابر قسطاس عدل ، ثواب و گناه بندگان را مي‌سنجد. سپس همگان از پل صراط مي‌گذرند. گناه‌كاران در جحيم تا حد دركات اسفلين آن درمي‌غلتند و در آنجا به عذاب‌هاي لرزاننده‌اي دچارمي‌شوند و ثواب‌كاران به بهشت مي‌روند و از بركات آن بهره مي‌گيرند. براي داشتن تصويري روشن‌تر ، نمونه‌هائي چند از قرآن در وصف بهشت و جهنم نقل مي‌كنيم:

در توصيف بهشت

و ادخل الذين آمنوا و عملوا صالحات جنات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها باذن ربهم تحيتهم فيها سلام (سوره‌ي ابراهيم، آيه‌ي 22). مثل الجنه الذين وعد المتقون فيها انهار من ماء غير آسن و انهار من لبن لم يتغير طعمه و انهار خمره لذه للشاربين و انهار من عسل مصفي و لهم فيها من كل الثمرات و مغفره من ربهم. (سوره‌ي محمد، آيه‌ي 14).

در اين آيات بهشت به مثابه ی جايي وصف مي‌شود كه آب‌هايش گنديده نيست با نهرهاي شيري كه طعمش برنمي‌گردد و رودهاي شرابي كه به نوشنده لذت مي‌بخشد و جوي‌هاي عسل پاكيزه در آن جاري است و در باغ‌هاي آن انواع ميوه‌ها مي‌رويد و در غرفات قصور آن مي‌توان در آمرزش و آرامش خداوندي زيست.

در توصيف رستاخيز و جهنم

يوم يكون الناس كالفراش المبثوث و تكون الجبال كالعهن المنفوش، فاما من ثقلت موازينه، فهو في عيشه راضيه، و اما من خفت موازينه فامه هاويه، و ما ادريك ماهيه، نار حاميه. (سوره‌ي قارعه)

و ما ادريك الحطمه، نار الله الموقده، التي تطلع علي الافئده، انها عليهم مؤصده، في عمد ممدده. (سوره‌ي الهمزه)

و سقوا ماء حميما فقطع امعائهم. (ازسوره‌ي محمد)

فالذين كفروا قطعت لهم ثياب من نار يصيب من فوق رؤسهم الحميم يصهر بما في بطونهم و الجلود، و لهم مقامع من حديد، كلما ارادوا ان يخرجو منها من غم اعيدوا فيها و ذوقوا عذاب الحريق.

در اين آيات روز رستاخيز به مثابه ی روزي توصيف شده است كه فرش زمين و زمان درنبشته مي‌شود. كساني كه ترازوي اعمال نيكشان سنگين است بهشتي مي‌گردند و آناني كه ترازوي كارهاي صوابشان سبك است در "هاويه" گام مي‌گذارند كه آتشي است فروزنده. در جهنم حطمه كه شعله‌هايش مانند ستون‌هاي دراز است جان‌ها را مي‌گدازد و به گناه‌كاران "حميم" يعني آب‌هاي جوشاني مي‌نوشانند كه روده‌هايشان را از هم مي‌درد. مردم موافق آيات قرآن در روز محشر به دو گروه اصحاب شمال (چپ‌ها) و اصحاب يمين (راست‌ها) تقسيم مي‌شوند. اصحاب شمال گناه‌كارانند و جايشان در دوزخ. آنان را در صندوق‌هاي آهني (مقامع من حديد) مي‌نشانند و هرگاه بكوشند تا از آن بگريزند باز بدان‌ها بازشان مي‌گردانند. ولي اصحاب يمين بر فرش‌هاي استبرق و حرير مي‌نشينند و در زير درختان سدر بدون خار (سدر مخضود) مي‌آرامند و با درود خدا همراهند.

چنين است نمونه‌هائي چند از توصيف بهشت و دوزخ در قرآن.

اينك پيش از اتمام اين توضيحات براي تفنن خاطر خوانندگان چند بيتي از قصيده‌ي طنزآميز ملك الشعراي بهار را در وصف جهنم نقل مي‌كنيم:

ترسم من از جهنم و آتش‌فشان او                           وان مالك عذاب و عمود گران او

آن اژدهاي او كه دمش هست صد ذراع                     وان آدمي كه رفته ميان دهان او

وان كركسي كه هست تنش همچو كوه قاف             بر شاخه‌ي درخت جحيم آشيان او

آن رود آتشين كه در آن بگذرد سعير                          وان مار هشت پا و نهنگ كلان او

آن آتشين درخت كز آتش دميده است                       وان ميوه‌هاي چون سرِ اهريمنان او

وان گرز آتشين كه فرود آيد از هوا                             از خم نيش پر خطر جان ستان او

............................................................                                   .............................................................

جز چند تن ز ما علماء ، جمله كائنات                                   هستند غرق لجه‌ي آتش‌فشان او

جز شيعه هركه هست به عالم خداپرست                 در دوزخ است و روز قيامت مكان او

مشكل بجز من و تو، به روز جزا كسي                                  زان گرز آتشين بجهد ماديان او

 

خيام و حافظ وعده و وعيد مذاهب را درباره‌ي جهان پس از مرگ باور نداشتند. خيام با كمي احتياط و حافظ با جسارتي بيشتر كه هر دو به هر جهت مايه‌ي حيرت است.

خيام مي‌گويد: هنگام بهار صحرا و دشت مانند بهشت عنبر سرشت سبز و خرم است، لذا بايد آن را برگزيد و از "كوثر" و "صلصال" و "سلسبيل" بهشت كمتر سخن گفت. بايد در اين جهان سپنج از باده‌ي گلرنگ بهره‌مند شد زيرا مسلم نيست كه ما را به "شراب طهور" بهشتي دسترس باشد. نبايد از ميگساري و عشق‌بازي هراسي داشت، زيرا اگر بنا باشد عاشقان و باده‌گساران دوزخي شوند، پس هرگز احدي روي بهشت نخواهد ديد. وانگهي كسي را از افسانه‌ي آن سوي مرگ خبري نيست زيرا از جمله‌ي رفتگان اين راه دراز ، كسي باز نيامده است تا از آنچه كه بر وي گذشت چيزي بر ما آشكار كند. پس بر سر اين دوراهه آز و نياز چيزي از مال جهان و آرزوي زندگي باقي نگذار كه بازگشتي نخواهي بود. بهشت و كوثر و جوي مي و شير و شهد و شكر، همه و همه نسيه است. بايد نقدينه‌ي حيات را بر نسيه ی مذاهب رجحان داد. به‌علاوه اگر سر و كار ما در دنيا با حور عين بهشت  و مي و انگبين است، چه باكي است كه ما همان را كه عاقبت كار است امروز برگزيده‌ايم. ما پس از مرگ از روح جدا مي‌شويم و در پرده‌ي اسرارآميز عدم جاي مي‌گيريم. لااقل معلوم نيست كه به كجا خواهيم رفت زيرا در اين دايره‌اي كه آمدن و رفتن بشر در آن است و آن را آغازي و انجامي نيست، كسي دم به درستي نزده است تا معلوم شود آمدن از كجا و رفتن به كجاست و خردمندانه نيست كه به عشق يك پندار مبهم ، امري مسلم متروك گردد.

براي نمونه چند رباعي از خيام كه افكار فوق در آن پرورده شده نقل مي‌كنيم:

 

چندان كه نگاه مي‌كنم هر سوئي                            در باغ روان است ز كوثر جوئي

صحرا چو بهشت، ز كوثر كم گوي                             بنشين به بهشت با بهشتي روئي

--------------------

اي دل تو به اسرار معما نرسي                                            در نكته‌ي زيركان دانا نرسي

اينجا به مي لعل بهشتي ميساز                             كانجا كه بهشت است رسي يا نرسي

--------------------

اي كاش كه جاي آرميدن بودي                                يا اين ره دور را رسيدن بودي

كاش از پي صد هزار سال از دل خاك                                    چون سبزه اميد بر دميدن بودي

--------------------

مي خوردن و گرد نيكوان گرديدن                              به زانكه به زرق زاهدي ورزيدن

گر عاشق و مست دوزخي خواهد بود                                   پس روي بهشت كس نخواهد ديدن

--------------------

از جمله‌ي رفتگان اين راه دراز                                              بازآمده‌اي كو كه به ما گويد راز

هان بر سر اين دو راهه‌ي راز و نياز                           تا هيچ نماني كه نمي‌آئي باز

--------------------

گويند بهشت و حور و كوثر باشد                              جوي مي و شير و شهد و شكر باشد

پر كن قدح باده و بر دستم نه                                              نقدي ز هزار نسيه بهتر باشد

--------------------

گويند بهشت و حور عيني خواهد بود                                   آنجا مي و شير و انگبين خواهد بود

گر ما ، مي و معشوق پرستيم چه باك                      چون عاقبت كار همين خواهد بود

--------------------

گويند مرا كه دوزخي باشد مست                            قولي است خلاف، دل در آن نتوان بست

گر عاشق و مست دوزخي خواهد بود                                   فردا باشد بهشت همچون كف دست

--------------------

گويند كسان بهشت با حور خوشست                                  من مي‌گويم كه آب انگور خوش است

اين نقد بگير و دست از آن نسيه بدار                                    كاواز دهل شنيدن از دور خوش است

--------------------

من هيچ ندانم كه مرا آنكه سرشت                          از اهل بهشت كرد يا دوزخ زشت

جامي و بتي و بربطي و لب كشت                           اين هر سه مرا نقد و ترا نسيه بهشت

--------------------

درياب كه از روح جدا خواهي رفت                             در پرده‌ي اسرار فنا خواهي رفت

مي نوش نداني ز كجا آمده‌اي                                             خوش‌باش، نداني به كجا خواهي رفت

--------------------

در دايره‌اي كامدن و رفتن ماست                              آن را نه بدايت ، نه نهايت پيداست

كس مي‌نزند دمي در اين معني راست                                 كاين آمدن از كجا و رفتن به كجاست

--------------------

امروز، ترا دسترس فردا نيست                                             وانديشه‌ي فردات بجز سودا نيست

ضايع مكن اين دم ار دلت شيدا نيست                      كاين باقي عمر را بها پيدا نيست

--------------------

اي آمده از عالم روحاني تفت                                              حيران شده در پنج و چهار و شش و هفت

مي خور كه نداني ز كجا آمده‌اي                              خوش‌باش، نداني به‌كجا خواهي رفت

 

ولي حافظ با بي‌پروائي بيشتر و ريزه‌كاري فلسفي دقيق‌تري همين مطالب را تكرار مي‌كند. با آنكه مذاهب از مناظر سحرانگيز بهشت نقل‌هاي افسانه‌آميز مي‌كنند، حافظ بر آن است كه دشت "مصلا" و آب "ركن‌آباد" از آن ديار افسانه‌آميز بهتر است. اگر زاهد به قد و بالاي طوبي دل‌خوش است حافظ به قامت رساي د‌بر خويش دل بسته، چه بايد كرد، فكر هركس به اندازه‌ي همت اوست! حافظ بر سر آن است كه اگر شيخ عاقل است بايد به خمخانه‌ي رندان بيايد در آنجا شرابي بنوشد كه در كوثر رضوان از آن اثري نيست. اگر زاهد به حور[12] بهشتي و قصور آن سامان خيال دل‌ بسته است، ولي به عقيده‌ي  او شرابخانه‌ از آن قصور و ياران زميني از آن حور بهترند. حافظ به طنز مي‌گويد "قصر فردوس" را بپاداش عمل مي‌بخشند، ما كه رند و لاابالي و گدا هستيم بهتر است روي به ميكده‌ي مستان و ديرِ مغان بگذاريم. به همين جهت حافظ از يار خويش مي‌خواهد كه از كوي خود او را به بهشت نفرستد زيرا از همه جا درگاه يار خوش‌تر است. وي مي‌گويد كه نمي‌تواند باغ بهشت و سايه‌ي طوبي و قصور دل‌نشين جنت و حوريان بهشتي را با خاك كوي دوست برابر كند و لذا واعظ بهتر است از نصيحت شوريدگان عشق دست بردارد و آنها را مانند كودكان به سيب بوستان و شهد و شير نفريبد. اين اظهار نظر حافظ فوق‌العاده صريح است. درست است كه او فقط زاهد را مخاطب ساخته ولي در واقع اين دين و دين گزارانند كه فريب كودكانه‌ي شير و شهد بهشتي را ساز كرده‌اند. حافظ مي‌گويد نبايد از درخت سدره المنتهي كه بر آسمان مي‌رويد و يا از طوبي كه بهشت را مي‌آرايد به‌خاطر سايه‌ي آن منت كشيد زيرا اگر با نظري وسيع بنگريم اين سروهاي روان داراي آن قدر و ارزش نيستند. حافظ مي‌گويد من كه امروز بهشت نقد را با وصال دوست و مستي و سرخوشي به چنگ مي‌آورم و مي‌توانم از ديدن گلگشت مصلا و لغزش آب در جويبار ركن‌آباد و نسيم خوش صحراي ايذج دلخوش شوم چرا بايد وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنم. اگر امروز عشرت را به فردا بيافكنيم، كسي مايه‌ي نقد بقاء را تضمين نمي‌كند و بايد چون گل و مل از پرده برون آمده به صحرا رفت زيرا روشن نيست كه بار ديگر ملاقات ميسر شود. بدينسان حافظ در جاوداني بودن روح شك دارد و مانند خيام بر آن است كه عارفي نيست كه بتواند زبان سوسن را درك كند تا بداند چرا رفت و چرا بازآمد. براي نمونه ابياتي منتخب از غزليات حافظ ذيلاً نقل مي‌كنيم:

 

بده ساقي مي باقي كه در جنت نخواهي يافت                      كنار آب ركن‌آباد و گلگشت مصلا را

--------------------

تو و طوبي و ما و قامت يار                                      فكر هر كس به قدر همت اوست

--------------------

بيا اي شيخ و در خمخانه‌ي ما                                             شرابي خور كه در كوثر نباشد

--------------------

معني آب زندگي و روضه‌ي ارم                                جز طرف جويبار و مي خوشگوار چيست

--------------------

زاهد اگر به حور و قصور است اميدوار                                    ما را شرابخانه قصور است و يار ، حور

--------------------

قصر فردوس به پاداش عمل مي‌بخشند                     ما كه رنديم و گدا ، دير مغان ما را بس

از در خويش خدا را به بهشتم مفرست                     كه سر كوي تو از كون و مكان ما را بس

--------------------

باغ بهشت و سايه‌ي طوبي و قصر خلد                                 با خاك كوي دوست برابر نمي‌كنم

--------------------

واعظ مكن نصيحت شوريدگان كه ما                         با خاك كوي دوست به فردوس منگريم

--------------------

چو طفلان تا يكي زاهد فريبي                                             به سيب بوستان و شهد و شيرم

--------------------

منت سدره و طوبي ز پي سايه مكش                      كه چون خوش‌ بنگري اين سرو روان اينهمه نیست

--------------------

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود                 وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم

--------------------

بگو به خازن جنت كه خاك اين مجلس                      به تحفه بر سوي فردوس و عود و عنبر كن

--------------------

به خلدم دعوت اي زاهد مفرما                                            كه اين سيب زنخ زان بوستان به

--------------------

فردا شراب و كوثر و حور از براي ماست                      امروز نيز ساقيِ مهرو  و جام مي

--------------------

اي دل ار عشرت امروز به فردا فكني                         مايه‌ي نقد بقا را كه ضمان خواهد شد

--------------------

عارفي كو كه كند فهم زبان سوسن                         تا بگويد كه چرا رفت و چرا بازآمد

 

ولي آزادانديشي حافظ در چارچوب انكار و ترديد در معاد و عقاب محدود نمي‌ماند بلكه وي اصولاً همه‌ي مقولات مذهبي را مورد طنزي گزنده قرار مي‌دهد و سراپاي غزلياتش از طعن شيخان و زاهدان و ابراز اشميزار از رياكاران انباشته است و پير مغان را كه در نزد حافظ مظهر انديشه‌هاي عارفانه و رندانه است بر اين رياكاران ترجيح مي دهد:

مريد پير مغانم، ز من مرنج اي شيخ             چرا كه وعده تو دادي و او بجا آورد

--------------------

بنده‌ي پير مغانم كه از جهلم برهاند              پير ما هرچه كند عين عنايت باشد

 

و همين پير مغان است كه حتي در مقابله با صانع ، گوئي مقامي والاتر دارد و نظرش وسيع‌تر است و خطاهاي صنع را با وسعت نظر و كرامت روحي خود پوشيده مي‌دارد:

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت                آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد!

 

روح بي‌باور و شكاك حافظ نسبت به اصول مذاهب به‌صورت طعنه‌آميز «Ironique» بروز مي كند. گوئي ابراز بي‌باوري و شك در جزميات مذهب هميشه در نزد شكاك ، موجي از طنز و ريشخند را برمي‌انگيزد و اين چيزي است كه در آثار ولتر و آناتول فرانس كه به نوبه‌ي خود با مذاهب همين معامله را داشته‌اند، بروز كرده است. مثلاً حافظ مي‌گويد اگر از مسجد به خرابات رفتم بر من خرده نگيرید، زيرا مجلس وعظ دراز بود و وقت باده‌گساري مي‌گذشت.[13] و يا اگر رشته‌ي تسبيحم گسسته است عذرم را بپذير، زيرا دستم در دامن ساقي سيمين ساق بود و گر در شب قدر كه قرآن آن را "خير من الف شهر" (بهتراز هزار ماه) خوانده است جامي زده‌ام عيبم مكنيد زيرا يار من مست و سرخوش از راه در رسيد و جام مي بر كنار طاق بود.[14] به‌علاوه حال كه واعظان شهر ، مهر پادشاهان و شحنگان را پذيرفته‌اند چه ايرادي است اگر من نيز مهر نگاري بگزينم.[15] اگر زماني نيز مقيم حلقه‌ي ذكر مي‌شوم بدان اميد است كه حلقه‌اي از سر زلف يار بدست آورم.[16] و اگر به نماز مي‌ايستم چنان به ياد طاق ابروي يار هستم كه محراب به فرياد مي‌آيد.[17] باكي نيست كه ماه رمضان است اگر باده‌ي ميكده‌ي عشق حاضر است و مي‌توان از آن يك دو ساغري نوشيد.[18]

و اصولاً جنگ هفتاد و دو ملت را در مذاهب عذر نهيد زيرا حقيقت را نديده و ره افسانه زدند.[19] باري حافظ راه رندي و عشق ناسوتي و عيش حيات را بر عبوس زهد ترجيح مي‌دهد و آشكارا مي‌گويد:

فداي پيرهن چاك ماهرويان باد                                 هزار جامه‌ي تقوي و خرقه‌ي پرهيز

پياله بر كفنم بند تا سحرگه‌ حشر                            به مي ز دل ببرم هول روز رستاخيز

 

ملاحظه كنيد "هول روز رستاخيز" تا چه اندازه براي حافظ جديست كه توصيه مي‌كند با بستن پياله‌اي شراب بر كفنش او را از اين هول رها سازند! خلاصه آنكه ذكر يك سلسله اصطلاحات مربوط به مذهب و متوليان آن مانند شيخ و قاضي و امام شهر و محتسب و صوفي و واعظ و فقيه و مسجد و محراب و مدرسه و سجاده و نذر و فتوح و ذكر و قرآن و تسبيح و طيلسان و دلق و سحور و روزه‌گشايي و بيت الحرام و روزه و آمرزش و توبه و غيره و غيره در غزليات حافظ در زمينه ي طنزآميز و شكاكانه‌اي به ميان آمده است و چون تفسير همه‌ي اشعار حافظ در اين زمينه كه تعداد آن بسيار است سخن را دراز خواهد ساخت به ذكر نمونه‌هائي از اين اشعار اكتفا مي‌كنيم:

حافظا مي خور و رندي كن و خوش‌ باش ولي             دام تزوير مكن چون دگران قرآن را

--------------------

ترسم كه صرفه‌اي نبرد روز دادخواست                       نان حلال شيخ ز آب حرام ما

--------------------

فقيه مدرسه دي مست بود و فتوي داد                     كه مي حرام ولي به ز مال اوقاف است

--------------------

به كوي مي‌فروشانش به جامي بر نمي‌گيرند             زهي سجاده‌ي تقوي كه يك ساغر نمي‌ارزد

--------------------

خدا را محتسب! ما را به فرياد مي و دف بخش           كه ساز شرع از اين افسانه بي‌قانون نخواهد ماند

--------------------

گه جلوه مي‌نمائي و گه طعنه ميزني                                   ما نيستيم معتقد شيخ خود پسند

--------------------

عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگو                                  نفي حكمت چه كني بهر دل عامي چند

--------------------

بيا به ميكده و جامه ارغواني كن                              مرو به صومعه كانجا سياه‌كارانند

--------------------

مكن به چشم حقار نگاه در من مست                                  كه آبروي شريعت بدين قدر نرود

--------------------

گر فوت شد سَحور چه نقصان صَبوح هست               از مي كنند روزه گشا ، طالبان يار

ترسم كه روز حشر عنان بر عنان رود                                    تسبيح شيخ و خرقه‌ي رند شرابخوار

--------------------

صوفي گلي بچين و مرقع به خار بخش                     وين زهد خشك را به مي خوشگوار بخش

طامات و شطح در ره آهنگ چنگ نه                         تسبيح و طيلسان به مي و ميگسار بخش

زهد گران كه شاهد و ساقي نمي‌خرند                                 در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار بخش

--------------------

ز كوي ميكده دوشش به دوش مي‌بردند                    امام شهر كه سجاده مي‌كشيد به دوش

دلا دلالت خيرت كنم به راه نجات                             مكن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

--------------------

احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان                    كردم سئوال صبحدم از پير مي فروش

گفتا نگفتني است سخن گرچه محرمي                   در كش زان و پرده نگه دار و مي بنوش

--------------------

دور شو از برم اي واعظ و بيهوده مگوي                      من نه آنم كه دگر گوش به تزوير كنم

--------------------

واعظ ما بوي حق نشنيد، بشنو اين سخن                در حضورش نيز مي‌گويم نه غيبت مي‌كنم

--------------------

اگر فقيه نصيحت ‌كند كه عشق مباز                         پياله‌اي بدهش گو دماغ را تر كن

بگو به خازن جنت كه خاك اين مجلس                      به تحفه بر سوي فردوس و عود و مجمر كن

--------------------

ما را به رندي افسانه كردند                                     پيران جاهل، شيخان گمراه

از دست زاهد كرديم توبه                                        وز فعل عابد، استغفراله!

ما شيخ و زاهد كمتر شناسيم                                            يا جام باده يا قصه كوتاه

--------------------

روزه هرچند كه مهمان عزيز است ولي                      رفتنش موهبتي دان و شدن انعامي

مرغ زيرك به در صومعه اكنون نپرد                             كه نهادند به هر مجلس وعظي دامي

گله از زاهد بدخو نكنم رسم اينست                         كه چو صبحي بدمد از پي‌اش افتد شامي

--------------------

نه حافظ را حضور درس قرآن                                                نه دانشمند را علم اليقيني

--------------------

نشان اهل خدا عاشقي است، با خود دار                 كه در مشايخ شهر اين نشان نمي‌بينم

--------------------

اين حديثم چه خوش آمد كه سحرگه مي‌خواند           بر در ميكده‌اي با دف و ني ترسائي

گر مسلماني از اين است كه حافظ دارد                    واي اگر از پس امروز بود فردائي

--------------------

قرن‌ها پس از خيام و حافظ، شاعر بزرگ آلماني و ستاينده‌ي حافظ ،گوته ، انديشه‌هاي ترديد در مواعيد مذاهب را كه اين دو سراينده‌ي نابغه‌ي ما با آن فصاحت و بلاغت بيان داشته بودند در منظومه‌ي كبير خود "فاوست" بدين شكل افاده كرده است:

من به جهان آنسوي مرگ لاقيدم

و هنگامي كه اين جهان ويران گردد

با آن جهان انسي ندارم

زيرا من فرزند زمينم، رنج يا شادي را

تنها در اين جايگاه ادراك مي‌كنم

و در آن دم تلخ كه تركش مي‌گويم

براي من يكسان است كه حتي گياهي از گورم بر ندمد

زيرا مرا با جهان ديگر كاري نيست

هيجانات آن جهان هر نامي كه داشته باشد

كنجكاو نيستم كه حدود و ثغور آن كجاست

و اينكه آيا در اين سامان نيز ، فراز و فرودي هست يا نه.

 

اكنون درزمان گوته كه هنوز پاپ رم قدرت تكفير داشت و "كتب ضاله" را درسياه‌ي سياه خود مي‌گنجاند گفتن اين كلمات آسان نبود، در دوران خيام و حافظ به طريق اولي دشوار بود.

شكل "شاعرانه"‌اي كه خيام و حافظ به اين انديشه‌هاي فلسفي مي‌دادند آنها را ناچار نرم‌تر و درخورد تحمل‌تر مي‌ساخت. زبان "اِزُپ" و هيئت رمزآميز و قابل تعبير اشعار آنها برايشان گريزگاهي بود، ولي به هر جهت حقايقي در اين اشعار بيان شده كه براي آن ايام مخوف بود.

در دوراني كه معرفت انساني در حضيض است، توده‌ها بردگان ذليل قدرتمندانند، شيوه‌ي استبدادي در اوج است، خرافات تسلط بلارقيب دارد، جسارت بيان اين حقايق، جسارت عظيمي است و از اين جهت خيام و حافظ را نبايد تنها متفكر بندگسل و آزادانديش دانست، بلكه مردان مجاهدي كه به اتكاء روح نيرومند خود از افشاء حقايق باك نداشتند. به‌ويژه حافظ خود نيك مي‌دانست كه حامل چه افكار طغياني است، چه سوزي در درون دارد و چه خطري او را تهديد مي‌كند:

فاش ميگويم و از گفته‌ي خود دلشادم                                  بنده‌ي عشق و از هر دو جهان آزادم

--------------------

در اندرون من خسته دل ندانم كيست                                   كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

--------------------

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                            بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

--------------------

ما امروز در جهاني به سر مي‌بريم كه مظاهر حيات انساني  نسبت به زمان خيام و حافظ از بيخ و بن دگرگون شده، معرف انساني به‌سوي اوج مي‌رود، توده‌ها رشته‌ي سرنوشت خود را به‌دست مي‌گيرند، مستبدين و جهالت پروران در منگنه‌ي تاريخ فشرده مي‌شوند، علم روز به روز بيشتر حاكميت مي‌يابد. در اين دوران ذكر حقايق علمي مانند گذشته دشوار نيست. بجاست كه در اين دوران ، ما به جان‌هاي روشني درود بفرستيم كه كلامشان در نيمه‌شب تاريخ علی‌رغم زوزه‌ي خشم خفاشان ظلمت پرست با تلالؤ حقايق مي‌درخشيد.

***

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

---

[1] - نقل قول از کتاب  و. ی. روتنبرگ – " کامپانلا" ، چاپ روسی ، سال 1952 ، صفحه ی 34 .

 

[2] - شك (Skepsis)- نخستين گام عليه جزميات (دگم) هر سيستمي اعم از مذهبي، فلسفي، علمي يا سياسي است، لذا گام مهمي است در جهت نيل به حقيقت، به‌شرط آنكه به "اصالت شك" (Scepticisme) منجر نشود و "شك دستوري" يا متوديك به‌منظور به حقيقت جامع‌تر باشد.

[3] - نقل قول از حواشي چهار مقاله‌ي عروضي به قلم آقاي دكتر محمد معين، مقتبس از مقاله‌اي كه رنان در سال 1868 به مناسبت انتشار ترجمه‌ي نيكلا از خيام در "مجله‌ي آسيايي فرانسه" نشر داده است.

[4] - همان كتاب و نيز رجوع كنيد به مقاله‌ي نگارنده "درباره‌ي برخي از انديشه‌هاي فلسفي خيام".

[5] - نقل از كتاب جبر و مقابله‌ي خيام با حواشي و ملحقات، نوشته‌ي آقاي مصاحب.

[6] - گوته در خطاب به حافظ مي‌گويد: "  Du, ohne fromm zu sein, seeling bist  "

[7] - رجوع كنيد به "منتخبات ديوان شرقي و غربي" اثر گوته، ترجمه‌ي شجاع‌الدين شفا، نشريه‌ي كتابخانه‌ي سقراط، آذرماه 1328

[8] - نقل قول از كتاب رويتسين به زبان روسي موسوم به "جوردانو برونو"  چاپ 1955، صفحه‌ي 193. در اين مورد شايان ذكر است كه در معتقدات اسلامي معاد جسماني است.

[9] - كارل ماركس-  "انتقاد از فلسفه‌ي حقوق هگل" .

[10] - در اسلام بر آنند كه بر شانه‌ي چپ و راست هر مؤمن دو فرشته نشسته‌اند به نام‌هاي "عتيد" و "رغيب" كه نگارنده‌ي اعمال نيك و بدند و همان‌ها هستند كه پرونده‌ي انفرادي هر كسي را براي ارائه به محضر عدل آماده مي‌كنند.

[11] - نقل قول از كتاب "روشنگران قرن 18 فرانسه درباره‌ي مذهب" چاپ روسي، صفحه‌ي 324

[12] - جمع حوراء يعني دختران سپيد پوست و سيه موي .

[13] - گر ز مسجد به خرابات شدم خرده مگير                   مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد

[14] - رشته‌ي تسبيح اگر بگسست معذورم بدار                  دستم اندر دامن ساقي سيمين ساق بود

در شب قدر ار صبوحي كرده‌ام عيبم مكن                       سرخوش آمد يار و جامي بر كنار طاق بود

[15] - واعظ شهر چو مهر ملك و شحنه گزيد                    من اگر مهر نگاري بگزينم چه شود

[16] - مقيم حلقه‌ي ذكر است دل بدان اميد                      كه حلقه‌اي ز سر زلف يار بگشايد

[17] - در نمازم خم ابروي تو در ياد آمد                           حالتي رفت كه محراب به فرياد آمد

[18] - زان باده كه در ميكده‌ي عشق فروشند                    ما را دو سه ساغر بده و گو رمضان باش

[19] - جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه                    چون نديدند حقيقت ، ره افسانه زدند

 

 

 

 

انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

 

" و قوام الدین عبدالله ( استاد علم کلام حافظ) . . . در اثناء محاوره گفتی که این فراید فواید را در یک عقد میباید کشید . . . و آن جناب (یعنی حافظ ) حوالت رفع ترفیع این بنا بر ناراستی روزگار کردی و به غدر اهل عصر عذر آوردی . . . ([1])

از مقدمه ی دیوان حافظ مشتهر به محمد گلندام

 

 

انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

تنوع و ژرفاي انديشه‌هاي عرفاني و فلسفي، پندارهاي دل‌انگيز شاعرانه ، هماهنگي پر طنين و دلاويز تعبيرات و تركيبات لفظي ، درآميختگي موزون اين اجزاء با هم ، به نحوي كه تجزيه ناپذير و ناگسستني باشد چنين است ويژگي غزليات خواجه شمس الدين حافظ شيرازي.

همين ويژگي است كه اشعار حافظ را جز براي كساني كه "لطف طبع و سخن گفتن دري"[2] را مي‌دانند و با  "لطايف حكمي و نكات قرآني"[3] آشنايي دارند  دشوار فهم مي سازد. ترجمه‌ي غزليات حافظ قريب به محال است. برخي تراجم حافظ كه به السنه‌ي مختلف اروپايي شده و نگارنده آنها را ديده است سطحي، مسكينانه و تنگ مايه است: از عارفي كه در لاهوت انديشه‌هاي مقطّر و معطّر پرواز مي كند ، شاعركي عاشق پيشه و ناسوتي ساخته اند !

براي كساني كه با فرهنگ كهن و سرشار، تاريخ ديرين و پرفراز و نشيب و زبان شيرين و پرناز و غنج پارسي آشنايي دارند  و زمينه‌ي روحي آنان براي درك تأثرات غنائي آماده است خواندن غزليات حافظ و برخورداري از انديشه‌ و هنر وی يك لذت استثنائي است. تا آنجا و تا آنچه كه نويسنده‌ي اين سطور با ادبيات جهاني آشناست، در عالم شعر غنايي فلسفي براي حافظ شيرازي همتايي نمي شناسد.

طي ساليان عمر آگاهانه‌ي خويش، بارها گاه به خاطر بررسي و پژوهش، يا در طلب تفنن و التذاذ خاطر ، يا در جستجوي تسكين و آرامش روح به ديوان حافظ رجوع كرده ام. با اين همه ، هنوز بسياري از گوشه و كنارهاي فلسفي و ادبي اين عرصه ی سحرانگيز براي من نو، غريب، رازناك و غيرمكشوف است. در اکثر ابیات حافظ به اندازه ای اندیشه ی نغز و پر مغز ، به اندازه ای آرایش دلفریب و عاری از تکلّف بيان و لفظ ، به اندازه‌اي معرفت و اطلاع ازفرهنگ عصر مندرج است كه بي اغراق مي توان دقايقي چند در پيرامون آن انديشيد ، نكته‌هاي مختلف را بازيافت و از ذوق آن لذت برد.

مايه ي شگفتي است كه در عصر بي‌رحم و عبثي كه حافظ شيرازي طي آن مي‌زيست ، چگونه چنين اعجوبه‌اي پديد شد ! نه مايه‌ي شگفتي نيست، زيرا شعر حافظ عصاره و خلاصه‌ي تكامل طولاني و افتخارآميز شعر پارسي و از آن جمله ، غزل فلسفي و عارفانه و تبلور والاترين و لامع ترين سنن چنين تكاملي  است. در اين زمينه - در زمينه‌ي ايجاد غزل فلسفي- حافظ به اوج ممكن رسيد و تكرار ناپذير باقي ماند. حافظ زبده ی  انديشه‌ي فلسفي و عرفاني متفكرين ايراني را بي دستاويز عبارات غليظ و بي واسطه‌ي مصطلحات مهم اهل مدرسه، با چنان قدرت تعميم هنري و چنان سلامتِ بيان شاعرانه طراحي كرده است كه حتي انسان‌هاي مترقي و روشن بين عصر ما ، در اين ديوان كهن قرون وسطايي ، گاه پاسخ‌هاي نغز سنجيده به پرسش‌هاي روح خويش مي‌يابند . اینكه سخن او را برخي تذكره نويسان[4] سحرِ حلال و "واردات غيب" خوانده‌اند، از همينجاست.  سخن حافظ اكنون قرن‌هاست كه نسل‌ها را به تحسين و حيرت وا مي‌دارد زيرا اين سخن ثمره‌ي يك بلوغ تكامل يافته و پخته است. زماني لنين پيشواي خردمند  انقلاب، به هنگام شنيدن قطعه‌ي "آپاسيوناتا" اثر لودويگ وان بتهوون آهنگساز داهي آلماني روي به مصاحب خويش نمود و گفت: اينجاست كه مي‌توان گفت انسان‌ها معجزه مي‌كنند.[5] آري اگر اعجاز را آنچنان عملي بشماريم كه تنها افراد نادري در موارد استثنائي تاريخ از عهده‌ي آن برمي‌آيند و ميليون‌ها و ميلياردها از آنكه همانندش را بياورند عاجزند، در آن صورت برخي از مخلوقات فكر، تخيل و اراده‌ي ناموران سترگ تاريخ را مي‌توان در زمره‌ي اعجاز دانست.

و از آن جمله‌ است غزل حافظ.

جاذبه‌ي سخن حافظ تنها نتيجه‌ي عمق تفكر عرفاني و زيبائي سحرانگيز بيانش نيست. طرز برخورد حافظ به مسايل روزمره‌ي زندگي، مشرب وسيع و بي‌نيازش، فروتني حقيقي و صميمانه‌اش، اميد و خوش‌بيني پايان ناپذيرش، مهرباني و كرامت بي‌دريغ و از جان برخاسته‌اش و بسياري و بسیاری ديگر صفات واقعاً نمونه‌وار او، او را نه تنها متفكر هنرمند بلكه يك انسان بزرگوار و دوست داشتني معرفي مي‌كند. در نظر آنهائي كه انسان بودن را بر عالم بودن، نيرومند بودن، صاحب آلت و دستگاه بودن برتري مي‌نهند اين واقعيت يك نكته‌ي فوق‌العاده جذاب در شخصيت حافظ است.

با اين حال پهنه‌ي فروغناك ديوان حافظ از برخي حاشيه‌ها و گوشه‌هاي سايه‌ناك آزاد نيست. مثلاً در ديوان حافظ مدح شاهان و وزيران و ثناي اين تهي مغزان ستم پيشه راه يافته است ولي از همه‌چيز و همه‌جا هويداست كه اين تنها داغ عصر و قبول ناگزير مقتضيات و رسوم زمان بود. شاهان آسيائي و از آن جمله شاهان ميهن ما قدرتي غيرمحدود و در عين حال ظلماني  و سنگدلانه داشته‌اند. حمايت مادي و معنوي آنان ، شرط شرط بقاي روشنفكران عصر بود. به‌علاوه شكل ديگري از تسنيق حيات سياسي جامعه، جز شكل سلطنت و امارت در ان هنگام متصور نبود. شاعري نيست كه به مديحه‌ي اين نابكاران مجبور نشده باشد. حافظ از زمره‌ي آنهائي است كه چنان مدح را مغرورانه بيان مي‌كند و چنان آن را به‌كمك عبارات تجريدي عرفاني رقيق مي‌سازد كه تقريباً هميشه از سفلگي و خواري به‌دور است. تازه اين نيز با جوهر حافظ سازگار نيست. نمي‌توان او را كه درويشي و گدايي را بر صد تاج خسروي ترجيح مي‌نهد[6] و اگر شاهان جرعه‌ي رندانه‌اش به حرمت نمي‌نوشيدند به مي صاف و مروق آنان التفاتي نداشت[7] در مقام ثناخوانان درباري قرار داد.

يا مثلاً زمانه‌ي پر از تعصب ديني و جهل خرافي، حافظ را در مواردي به سالوسي وا مي‌دارد. در اشعار حافظ گاه- ولو به شكل نرم و محجوب- دعوي كرامات شده و از همت[8] سخن رفته است. اينها تجليّات جوكي‌گري و طامات و خرافاتي است كه در غزل مصفاي حافظ رخنه يافته است. در آن عصر، صوفيان دغل و شياد در نزد اميران سفيه ، بدين وسايل براي خود مقام و منزلتي دست و پا مي‌كردند. داستان آن فقيه و گربه‌ي شمع به دست و ارادات شاه شجاع به وي معروف است. مردم جاهل حافظ را نيز كه گاه بي‌آنكه خود او بخواهد، به سبب فضل و كمالش ، از آن زمره مي‌گرفتند ولي حافظ بارها در  اشعار خود وجدان تابناك خويش را از ننگ اين دعاوي  دروغين  مي‌زدايد و آشكارا مي‌گويد كه هرقدر لاف كرامات و مقامات زده است، كسي خبري از هيچ مقامي براي وي فرستاده،[9] احدي از سر غيب آگاه نيست و آن به كه اين قصه‌ي عبث را به كنار اندازيم زيرا محرمي نيست كه در اين حريم راه يابد[10] و بيهوده مي‌پندارند كه حافظ از نكات غيب با خبر است زيرا او محكم غافلي بيش نيست.[11] او از اين كه در خرقه‌ي سالوس لاف  صلاح مي‌زنند شرمسارِ رخ ساقي است[12] و خود مي‌داند كه در مجلسي حافظ است و با صوت خويش- كه بارها خود مي‌ستايد[13]- آيات قرآن را تلاوت مي‌كند ولي در محفل ديگر دُردي‌ کش است و بدينسان با خلق صنعت مي‌كند.[14] اين خودكوبي ، خود افشاگريِ حافظ بي‌نهايت زيبا و دلكش است.

يا في‌المثل از باده‌پرستي حافظ یاد كنيم. آري حافظ باده‌پرست است و خواستار شراب تلخ مرداَفكني است كه با نوشيدنش از دنياي پرشر و شور توان آسود.[15] نيايش باده‌ي گلرنگ در نزد او و پيشاهنگ معنوي‌اش خيام نيشابوري به حدي است كه خواننده‌ي متعقل را حيران مي‌سازد. او باده را شاهداروئي مي‌شمرد كه درمان آزموده‌ي همه‌ي دردهاي زندگي است. راز اين باده پرستي را تنها در آن نبايد جست كه رند خراباتي و لاابالي ما عليه منع خشك‌مغزانه‌ي مذهبي عصيان مي‌كند. ايرانيان از پارينه شراب‌نوش بوده‌اند. نهي اسلامي آنها را خشمگين ساخت و كمتر به تبعيت واداشت. روشنفكران حساس كه چنگ در دامن جهان‌بيني مه‌آلود و تسلي‌بخش صوفيانه مي‌زدند، به رغم محتسبان و زاهدان عبوس و خم‌شكن، به آستانه‌ي پير مغان پناه مي‌بردند. آري راز باده‌پرستي و مي‌گساري حافظ تنها در اين طغيان جسورانه است. راز عمده‌ي آن در جستجوي "بي‌خودي" ، در جستجوي "گريز از واقعيت" و "جبران" گذران تلخ با يك "هستي پنداري" است. براي رهائي از جهان مادي و معنوي كریه، تنگ نظر، متعصب، خونخوار، سالوس، سطحي و احمقانه‌اي كه حافظ را در چنبره گرفته و در قيد مهيب و بي‌رحم خود مي‌فشرد، "بی‌خودي"، فراموش كردن پيرامون و تخدير خويشتن در نظر حافظ و خيام مؤثرترين و بهترين چاره‌ها بود. البته آنها از نظر يك انديشه‌ور مثبت و انقلابي اشتباه مي‌كنند ، زيرا بر ضد جهان زشت پيرامون به پيكار برنمي‌خيزند. ولي آنها در اينكه در محيط دني عصر خويش نفرت سوزان دارند ذيحقند. جستجوي آنها براي زدودن غم‌ها از دل به كمك باده‌ي گلگون جستجوئي است كه از يك مبداء و منشاء روشن روحي برمي‌خيزد: نفرت از پستي‌ها. به علاوه حافظ باده نوشي بي روي و ريا را از زهد پرستي رياكارانه بهتر مي‌شمرد.[16] آري رنج جانگداز عصري كه حافظ در آن مي‌زيسته ، عصري كه حافظ در آن خود را مرد بيگانه‌اي در ديار غريب، عنصري زائد، فرشته‌‌اي به ديار ديوان رانده مي‌ديد، او را به خراباتیگري و ستايش جنون‌آميز شراب و ثناي بي‌دريغ بيخودي‌هاي سرمستانه و كيش لذت كشاند. اين براي حافظ جستجوي مخدري افسنطيني بود براي فرونشاندن آن آتش و سوز درون كه اينهمه از آن مي‌ناليد و خورشيد آسماني را تنها شراره‌اي از آن مي‌شمرد. حافظ به حدّ كشت رنج مي‌برد !

ولي ماهيت حافظ نه آن مديحه‌ي شاهانه، نه آن سالوسي و جوكي‌گري و نه اين شيوه‌ي خراباتي و رندانه است. اگر كساي جوهر صافي روح حافظ را در اين اعراضِ كدر ، مستحيل كنند، بر اين انسان نازنين ستمي جانگداز رانده‌اند. به همين جهت شادروان كسروي با همه‌ي نيت پاك و ميهن پرستانه‌اش در تشخيص ذات انساني حافظ به خطا مي‌رفت و لذا آن همه جملات تأسف‌انگيز لعن و دشنام را در حق اين والاترين شاعران غزل‌سراي ايراني بر قلم آورده است.[17] افسوس از مرد برازنده‌اي مانند احمد كسروي كه درباره‌ي يكی از مفاخر بلاترديد كشورمان چنين نوشته است. اين خطا از آنجا برخاسته كه اين دانشمند شهيد با يك قشريت تعقلي و بر اساس نيازمندي‌هاي تكامل اجتماعي عصر ما ، رجال و حوادث گذشته‌ي تاريخ را بررسي مي‌كند. مثلاً عرفان به مثابه ی جهان‌بيني مخالف مذهب عصر، از وسايل مقاومت مذهبي ايرانيان در مقابل بغداد و ايدئولوژي رسمي او ، مذاهب حنفي و حنبلي، شافعي و مالكي بود. ولي شادروان كسروي به‌ويژه با توجه به جهات متعدد منفي اين آموزش و با تفسير سطحي از جهات ديگران، آن را با خشمي مقدس مي‌كوبد و وجودش را در سراسر تاريخ مايه‌ي ننگ مي‌شمرد.

اكنون جاي اين بحث نيست. به گفته‌ي شادروان كسروي اين خود جستاري جداگانه است. سخن بر سر شخصيت حافظ بود. حافظ متفكر و هنرمندي ارزشمند و بالاتر از آن ، انسانی پاك‌جان وبي‌رياست. بايد او را به درستي شناخت و به رنج روان‌سوز اين مردِ تنها مانده و غريب كه فراتر از همعصران جاهل خود مي‌ديد، عميق‌تر از آنها احساس مي‌كرد، پي برد. آري بينش حافظ از بينش مردم زمانه‌اش والاتر و روشن‌تر است. ولي بدون شك اين بينش امري به تمام معني نسبي است. حافظ هرگز قادر نبود رازهاي پيرامون خود را علماً تحليل كند. او گاه در برابر سقف ساده‌ي بسيار نقش آسمان[18] و گاه در برابر معماي وجود افسانه‌گون انساني[19] متحير مي‌ماند و از وضع بوالعجب عالم به شگفت مي‌آيد.[20] ولي چيزي احساس مي‌كند. هيجاني و طغياني در درون پرسوز خود دارد. گاه مي‌خواهد سقف فلك را بشكافد و طرح نو دراندازد[21] و گاه مي‌انديشد كه در عالم خاكي آدم واقعي يافت نمي‌شود و بايد عالمي از نو  و آدمي از نو ساخت.[22] شورها و انديشه‌هايش مبهم ، دودآلود و در قياس با قضاوت‌هاي علمي و مثبت و دقيق عصر ما نارس و بدوي است. حافظ نه تنها از بينش علمي محروم است بلكه با همه‌ي طغيانگري روح يك انقلابي، يك مرد عمل، يك بابك يا مازيار نيست تا بر اساس درك و احساس خود به نبرد برخيزد ، بكوبد و كوبيده شود. روح نزار و رنجور شاعرانه‌اش در آن دوران پرهراس و مخالف او را وامي‌دارد كه رضا به داده بدهد و از جبين ، گره خشم را بگشايد زيرا درِ اختيار بر آدمي گشوده نيست.

ترازنامه‌ي حافظ به مثابه ی متفكر، هنرمند و انسان ، با همه‌ي نقاط سايه ناك ، روشن و مثبت است و به حق مي‌توان او را از چهره‌هاي پرفروغ ايراني و انساني دانست كه در ظلمات قرون وسطائي درخشيد.

هنوز حافظ مي‌زيست كه صحبت او با همه‌ي گوشه‌نشيني در جهان زمانش و قاف تا قاف را گرفت[23] و به شعر دلكش وي ، سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي مي‌رقصيدند و مي‌نازيدند.[24] حافظ از همان زمان در ميان پارسي گويان و پارسي دانان مريدان بي‌شمار يافت و ديوانش هم‌دم و همراز نسل‌ها قرار گرفت و اين مصاحب خاموش گنجينه‌ي پرحكمت و قلب رئوف خود را به روي هر كس كه به طلب آنكه قرعه‌ي دولتي به نامش افتد از اين ديوان فالي مي‌زد ، مي‌گشود خود اين پديده كه ديوان شاعري در ميان خلق چنين منزلتي بيابد پديده‌اي استثنائي است. افكار منقح و كلي و در عين حال پرمغز و عميق كه در سراسر ديوان پراکنده است گوئي پاسخنامه‌اي است به سئوالات متنوع مراجعين از عشاق و منتظران و آرزومندان پيروزي و گرفتاران بند و نوميدان و شرمساران و وفاپرستان و جويندگان تسلا و پژوهندگان اسرار نهان.

ولي نه هركس كه به حافظ عشق و ارادت ورزيد او را به درستي شناخت. روح‌هاي بزرگ و كامل در عين بساطت ظاهري ، داراي آنچنان بغرنجي دروني هستند كه براي شناخت آنها ، مقدمات و استعدادي مي‌خواهد. ولي به هر صورت كار حافظ‌شناسي كاري است كه در ايران كنوني كه عليرغم تلاش ارتجاعي هيئت حاكمه با شعور و منطق و عاطفه‌ي نو از خواب ديرنده‌ي قرون وسطائي برخاسته و هنوز در كار برخواستن است ، رونق گرفته است. بررسي‌هاي گوناگوني طي بيست- سي سال اخير توسط آقايان دكتر هومن، دكتر محمد معين ، دكتر قاسم غني، احمد كسروي، علي دشتي، علي‌اصغر حكمت و بسياري ديگر نشر يافته است . در همه‌ي اين بررسي‌ها هر يك درجاي خود و به نوبه‌ي خود ، برخي نكات بديع تاريخي يا تحليلي، برخي يافته‌هاي ارزنده‌ي تحقيقي يا فلسفي وجود دارد. ولي همه‌ي اين بررسي‌ها قادر نبوده‌اند بحر وجود حافظ را در كوزه‌هاي تنگ ادراك خود بگنجانند. هنوز بايد حافظ را ژرف‌تر و همه جانبه‌تر شناخت.

طي تاريخ از حافظ همه چيز ساخته‌اند: شيعي متعصب كه جز عشق علي سودائي در سر ندارد، صوفي فاني في اله كه كارش تكرار شطحيات عارفانه است و همه‌ي كلمات عشق و شراب و وصل و فراق و ساقي و ميكده در اشعارش داراي معنائي عرفاني است. رند خراباتي كه تمام عمر در لذت ناسوتي منهمك بود و بنا به روايات تصاوير آقاي اكبر تجويدي پيوسته گل‌اندامي نيمه‌عور ، سر به زانويش نهاده و او با گيسواني پريش و خرقه‌اي چاك ، جام باده در دست ، حيران تماشاي اوست؛ فيلسوفي وارسته كه دنيا را به هيچ مي‌شمرد و از زندگي اين جهان دامن درچيده در مقولات مجرد فلسفي و عرفاني مستغرق است . . .

ذوجوانب بودن شخصيت حافظ ، رمزآميز بودن و كليت افكارش ، او را قابل انواع تعبيرات متناقض ساخته است. ولي حافظ در درون اين همه جوانب ، به هر جهت ، جوهري و ماهيتي دارد كه جز آن نيست. بايد در سياله ي رازناك روح حافظ نقطه‌ي عمده و مركزي را جست.

به‌نظر نگارنده آنچه در شخصيت انساني حافظ بيش از همه گيرا، نيرومند و اساسي است عصيان او عليه ستم و دروغ ، و خوشبيني ژرف و خردمندانه‌ي اوست. چقدر اين دو صفت انقلابي ، حافظ را به ما نزديك و براي ما مفهوم مي‌كند!

اگر شرايط دشوار دوران حافظرا به درستي بررسي كنيد و ببينيد كه شاهاني مانند امير مبارزالدين محمد سرسلسله‌ي آل مظفر معروف به "شاه محتسب" و حتي پسرش ابوالفوارس جلال الدين شاه شجاع (در دوراني كه به زهد و ورع گرائيد) چه سخت‌گيري‌هاي خونين براي مراعات آداب شريعت مي‌كرده‌اند، از جسارت حافظ در انتقاد از دين، ترديد وي در مباني آن، افشاي سالوسي و سالوسان حيرت مي‌كنيد.  گفتن اين مطالب در آن دوران مي‌توانست به قيمت جان  گوينده تمام شود، چنان كه براي حافظ نيز در دوران شاه شجاع هنگامي كه اين سلطان هراسناك به دام تزوير رياكاران افتاد و از رندان روي تافت ، چنين خطري پديد شد. حافظ مدتي از بیمِ جان متواري بود. گفتن آنكه پير ما مدعي است بر قلمِ صُنعِ خداوندي ، خطائي نرفته و الحق كه پير ما نظري پاك و خطاپوش دارد[25] يا بيان آنكه با اين مسلماني نااستوار حافظ ، واي اگر فردائي در پس امروز درآيد[26] به زبان اهل كلام و فقه يعني ترديد در حكمت بالغه‌ي الهي از سوئي و حقانيت معاد از سوي ديگر. در آن ايام معاندان فراواني بودند كه بر ابيات حافظ نكته مي‌گرفتند و به سمع امیران و شاهان مي‌رساندند. با اين حال حافظ در بيان انديشه‌ي خود ، شيخ و زاهد را به رسميت نمي‌شناسد و حاضر نيست از بيم آنان ،  جام باده را به يكسو نهد[27] و هنگامي كه صوفي دام مكر مي‌نهد اطمينان داشت كه با اين عرض شعبده ، عاقبت بازيِ چرخ ، بيضه در كلاهش خواهد شكست.[28] آشكارا مي‌نوشت كه مرغ زيرك اكنون به در صومعه‌ها نمي‌پرد ، زيرا مي‌داند كه در مجالس وعظ ، دام‌هاي فريب گسترده شده است[29] و پروائي نداشت كه بگويد شيخ و زاهد و مفتي و محتسب همگي سرگرم تزويرند،[30] به‌خاطر پيران جاهل و شيخان گمراه[31]  نمي‌خواهد آئين تقوی در پيش گيرد. وي خاك كوي دوست را بر فردوس برتري مي‌نهاد و زاهد را از نصيحتِ عبثِ شوريدگانِ عشق بازمي‌داشت.[32]

قرار دادن زيبائي‌ها وعشق زميني در برابر مواعيد مذهب، آزاد شدن از رنگ تعلق[33] و عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت[34] و برتر دانستن صفاي روح بر رياكاري‌هاي ديني و زهدفروشي‌هاي سالوسانه يعني آن نكاتي كه ديوان حافظ از آن سرشار است، آنچنان طغيان كفرآميزي بود كه نمي‌توانست براي صاحبش فوق‌العاده خطرناك نباشد. براي آنكه كسي چنين باشد حتماً مي‌بايست روحي نيرومند داشته و رهِ بلا بسپرد و از فراز و نشيب نهراسد،[35] زيرا اگر بخواهد از سرزنش مدعي بيانديشد شيوه‌ي رندي را از پيش نخواهد برد.[36] آري سراسر بيابان عشق از دام‌ها پوشيده است، بايد شيردل بود و از بلا پرهيز نداشت.[37]

در ديوان حافظ دعوت به استقامت و خوار گرفتن خطر و پيگيري در راه خويش و خوش‌بيني به آينده فراوان است. حافظ مطمئن است كه تنها صدق است كه از آن خورشيد مي‌زايد و اِلّا پايان كار دروغ و تزوير مانند صبح نخست يا صبح كاذب ، سياهي است.[38] حافظ بر آن است كه دور جهان بر منهج عدل مي‌رود و ظالم به منزل راه نخواهد برد.[39] حافظ بر آن است كه سحر با معجزه پهلو نخواهد زد و سامري بر يدِ بيضا پيروزي نخواهد يافت.[40]

تمام اين انديشه‌هاي حافظ: طغيانش ، مقاومتش ، باورش به حقيقت، اميدش به آينده براي نسل مبارز امروزي حكمت‌هاي دلنشين و درس‌هاي عبرت‌انگيز است.

آري ما نسل انقلابی نيمه‌ي دوم قرن بيستم از اشعار رمزآميز اين رند قرون وسطائي آهنگ‌هائي مي شنويم كه با نغمه‌ي درون ما همنواست.: او را به خود نزديك مي‌بينم. او نيز از زندگي، راستي، مهر و زيبايي در مقابل مرگ، دروغ، ستم و زشتي دفاع مي‌كرد. كار او با كار ما ، راه او با راه ما، انديشه‌ي او و انديشه‌ي ما، عليرغم فاصله‌ي شگرف زماني ، از جهت ماهيت خود نزديك و همانند است. جاذبه ي او نه فقط براي نسل پرشور و پرآرزوي ما بلكه براي همه‌ي نسل‌هاي انساني، تا زماني كه عشق به زيبايي و راستي باقي است (و آن خود عاطفه‌ي جاودانه‌ي روح بشري است) باقي خواهد ماند. او شاعري براي همه‌ي امصار و اعصار، همه‌ي زمان‌ها و مكان‌هاست.

 

 

***

 

احسان طبری

نقل از: (برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران)

---

[1] -  این عبارت با تلخیص از مقدمه ی جامع دیوان حافظ که از دوستان او بود و به قولی محمد گلندام نام داشت اقتباس شده است . حافظ در قبال پیشنهاد دائر به گرد آوردن اشعار ، با اشاره به "ناراستی روزگار " و "غدر اهل عصر" از جمع آوری دیوان خود احتراز میکرد . این جمله شرایط دشوار حیات اجتماعی حافظ را از طرفی و ناسازگاری اقوال این سخنور را با مذاق زورمندان و صاحب دولتان عصر از طرف دیگر بخوبی نشان میدهد . این کلام حافظ سخن غزالی را در نامه ی به سلطان سنجر به یاد      می آورد که نوشت : "این روزگار سخن من احتمال نکند " .

 

[2] - ز شعر دلكش حافظ كسي شود آگاه                                             كه لطف طبع و سخن گفتن دري داند.

[3] - ز شاعران زمان كس چو بنده جمع نكرد                                        لطايف حكمي با نكات قرآني

[4] - رجوع كنيد به تذكره ی دولتشاه سمرقندي.

[5] - رجوع كنيد به خاطرات ماكسيم گوركي نويسنده‌ي روس درباره‌ي لنين.

[6] - درويشم و گدا و برابر نمي‌كنم                                     پشمين كلاه خويش به‌ صد تاج خسروي

[7] - شاه اگر جرعه‌ي رندانه نه به حرمت نوشد                       التفاتش به مي صاف مروق نكنيم

[8] - شاه محمود واقف است كه ما                                      روی همت به هر كجا که نهيم

    دشمنان را ز خون كفن سازيم                                     دوستان را قباي فتح دهيم

[9] - چندان كه زدم لاف كرامات و مقامات                            هيچم خبر از هيچ مقامي نفرستاد

[10] - ز سرّ غيب كس آگاه نيست، قصه مخوان                      كدام محرم دل ، ره در اين حرم دارد

[11] - مگو ديگر كه حافظ نكته‌دان است                               كه ما ديديم و محكم غافلي بود

[12] - بسكه در خرقه‌ي سالوس زدم لاف صلاح                       شرمسارِ رخِ ساقي و ميِ رنگينم

[13] - غزل‌سئايي ناهيد صرفه‌اي نبرد                                   در آن مقام كه حافظ برآورد آواز

[14] - حافظم در محفلي، دُردي كشم در مجلسي                    بنگر اين بازي كه چون با خلق صنعت مي‌كنم

[15] - شراب تلخ مي‌خواهم كه مردافكن بود زورش كه تا يك دم برآسايم ز دنيا و شر و شورش

[16] - باده نوشي كه در آن روي و ريائي نبود                          بهتر از زهد فروشي كه در آن روي و رياست

[17] -  از جمله رجوع كنيد به "حافظ چه مي‌گويد"  اثر كسروي و "فرهنگ است يا نيرنگ" از همان مؤلف

[18] - چيست اين سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش     زين معما هيچ عاقل در جهان آگاه نيست

[19] - وجود ما معمائي است حافظ                     كه تحقيقش فسون است و فسانه

[20] - زيركي را گفتم اين احوال بين! خنديد و گفت                               صعب كاري، بوالعجب وصفي، پريشان عالمي!

[21] - بيا تا گل برافشانيم و مي در ساغر اندازيم                     فلك را سقف بشكافيم و طرح نو دراندازيم

[22] - آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد به دست                          عالمي از نو ببايد ساخت ، وز نو آدمي

[23] - اشاره به اين بيت:

ببر ز خلق و چو عنقا قياس كار بگير                  كه صيت گوشه‌نشينان ز قاف تا قاف است

[24] - به شعر حافظ شيراز مي‌رقصند و مي‌نازند                      سيه چشمان كشميري و تركان سمرقندي

[25] - پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت             آفرين بر نظرِ پاكِ خطاپوشش باد

[26] -  گر مسلماني از اينست كه حافظ دارد                          واي اگر از پس امروز بود فردايي

[27] - ما شيخ و زاهد كمتر شناسيم                                    يا جام باده يا قصه كوتاه

[28] - بازي چرخ بشكندش بيضه در كلاه                              زيرا كه عرض شعبده با اهل راز كرد

[29] - مرغ زيرك به در صومعه اكنون نپرد                            كه نهاده است به هر مجلسِ وعظي دامي

[30] - مي‌خورد كه شيخ و حافظ و مفتي و محتسب چون نيك بنگري همه تزوير مي‌كنند

[31] - ما را  به رندي افسانه كردند                                       پيران جاهل ، شيخان گمراه

[32] - زاهد مكن نصيحت شوريدگان كه ما                            با خاك كوي دوست به فردوس منگريم

[33] - غلام همت آنم كه زير چرخ كبود                               ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

[34] - جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه                          چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

[35] - روندگان طريقت ره بلا سپرند                                    رفيق عشق چه غم دارد از نشيب و فراز

[36] - گر من از سرزنش مدعيان انديشم                               شيوه‌ي رندي و مستي نرود از پيشم

[37] - فراز و نشيب بيابان عشق دام بلاست                            كجاست شيردلي كز بلا نپرهيزد

[38] - به صدق كوش كه خورشيد زايد از نفست                      كه از دروغ سيه روی گشت صبحِ نخست

[39] - چون دور جهان يكسره بر منهج عدل است                   خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل

[40] - سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار                         سامري كيست كه دست از يد بيضا ببرد

انگبین تجربه های زندگی

 

 

 

{گلچینی از رستاخیز واژه ها(از نوشته های احسان طبری) – به انتخاب دوستداری از هزاران}

 

 

 

انگبین  تجربه های زندگی

(از احسان طبری)

 

هرکه ناموخت از گذشت روزگار

هیـچ  نامـوزد  ز هیـچ  آمـوزگار

                                                               (رودکی)

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

انسان يگانه با كار و پيكار خويش در آفرينش هاي بشري كه تافته ي تاريخ از آن بافته شده ، مي زيد و باقي است . يگانه بودن و جاودانه بودن انسان فقط در اين جاست و نه در جهان مه آلود اسطوره ها

                                                                                    « نوشته هاي فلسفي و اجتماعي ص 126 »

 

 

آدميزاد در برهوت هستي با دريافت گوهر سرشت خود رها شد تا جهان غريب و ناآشنا را به كاشانه اي مطبوع و دلپذير بدل كند .

 

                                                                                                « همانجا ص 384 »

 

زندگي انسان در همه ي چين ها و لايه هايش كاويدني است و كاونده ي خستگي ناپذير ، اي چه بسا با يافتن دفينه اي پاداش مي يابد .

                                                                                                « دهه ي نخستين ص 11 »

تا زماني كه رنج ها حكومت مي كنند ، آه كه فراموشي چه داروي بزرگي است و عادت چه مددكار بي نظير !

                                                                                                « همانجا ص 26 »

 

تا زماني كه انسان از تجربه ي نسل ها نتيجه نمي گيرد ، و سفاهت هاي كهنه را با حرارت جديد تكرار مي كند ، تاريخ گويي به عبث مي گذرد . ولي هر گاه از سير جان گداز تاريخ در امر معرفت و سازمان و توليد نتيجه گيري شود ، هر كودكي به اندازه ي سالخورده اي آزموده ، رشد مي كند و از لحاظ معنوي قد مي كشد . تاريخ هميشه تاريخ نيست . گاه ملال و يكنواختي است و زماني جوشش آفريننده .

                                                                                                « همانجا ص 26 »

 

مطلق كردن امكانات موجود و فراموش كردن هدفهاي انقلابي كار را به تسليم و كرنش در مقابل خود به خودي و اپورتونيسم  مي كشاند . مطلق كردن تجارب گرد آمده ما را دگماتيك و بدون خلاقيت و بندشكني فكري بار مي آورد . بي اعتنايي به تجارب گرد آمده ما را به تكرار گمراهي ها و حماقت ها وا مي دارد .

                                                                                                « نوشته هاي فلسفي (1) ص 263 »

 

 

 

................................................

 

 

جامعه حق دارد كه از افراد خود فداكاري تا حد ايثار نفس بطلبد ، افراد حق دارند كه از جامعه تأمين همه ي حقوق انساني خود را بخواهند و اين دو حق مكمل همند و فقدان يك طرف مسخ و مثله دردناك جامعه است .

                                                                                    «  نوشته هاي فلسفي و ... ص 130»

 

ما آرزو مي كنيم و در راه آن مي رزميم كه نسل هاي آتيه ي نزديك از عدالت و سعادت همه بشري ناب و پاك و اصيل برخوردار شوند و به مراد انساني خود دست يابند و مي دانيم كه راهش نبرد آگاهانه و پي گير است خواه در صحنه ي حقيقت علمي و خواه در عرصه ي عدالت اجتماعي

                                                                                    « جستارهايي از تاريخ ص 114 »

 

شكيب ورزيدن ، پيكاري است بزرگ و لازم . زمان را چشم به راه باشيم كه دگرگوني هاي  نا منتظر شگرف پديد مي آورد                                                                     « پنجابه ( سرگشتگي برهمن چاندرا ) ص 24/23 »

 

آن كسي كه سخن خود را حق مي داند از پيامدش نمي گريزد .

                                                                                                « همانجا ص 27 »

 

دنيايي كه ما در آن زندگي مي كنيم پر از زيبايي است . ولي ما هنوز براي حفظ و دفاع از اين زيبايي ها و افزودن آن به اندازه ي كافي خردمند نيستيم . بايد با كوشش خود ، با مبارزه ي خود ، با فراگيري خود ، خود را به قله هاي بالاتر خردمندي برسانيم و معناي آن روند نوراني را كه زندگي نام دارد ، خوب درك كنيم .

                                                                                    «  همانجا ( افسانه ي پروانه ) ص 60 »

 

 

................................................

 

مراعات صداقت و احترام به واقعيت و حفظ اصوليت و پاي بندي به شرافت انساني علامت قدرتمندي در سياست است و رياكاري و فريب و دروغ و پرده پوشي حيله گرانه ( و نه سرپوشي لازم ) علامت ناتواني است . بايد توانست جسور در ديدگان واقعيات نگريست و سياست اصولي را بدون نوسانات محيلانه ولي همراه با شيوه هاي مؤثر و هدف رس و ثمربخش بكار برد . حيله گري ، كارايي نيست بلكه موجد تناقص است و تناقص ، مادر شكست .  تكيه بر خدعه حماقت است . خردمندي دولتمدارانه در بندِ بازي هاي سياسي نيست .

صداقت در مشي سياسي يعني اتكاء به خلق ، انطباق گفتار با كردار و همراه ساختن  وعده با اجراء و قبول تعهد از روي احساس مسئوليت . تاريخ ، جامعه ، طبقه را نمي توان فريب داد و مي گويند دروغ داراي پاهاي لنگي است كه با آن به راه دور نمي رود .

يكي از شرايط مهم صداقت سياسي بيان صريح نظريات بنيادي خود ، ديدن اشتباهات خويش ، اعتراف بدان ها و اصلاح آنهاست . اين امر در عين حال از علائم و دلايل مهم نضج و پختگي و جدي بودن سياسي است .

                                                                        « جستارهايي از تاريخ ص 9 »

 

شكل زندگي جامعه را شكل زندگي فردي معين مي كند و شكل زندگي فردي جلوه گاه شكل زندگي اجتماعي است .

                                                                        « نوشته هاي فلسفي (1) ص 351 »

 

سياست حركت از درون ممكنات است به سوي مطلوب ها ، نه براي خود يا براي اقليت جامعه ، بلكه به سود جامعه ، براي اكثريت خلاق و زحمتكش آن .

معناي زندگي يك انقلابي تلاش براي آرمان هاست

                                                                                    « همانجا ص 342 » 

 

 

 

................................................

 

 

بورژوازي براي ظاهر سازي ( دمكراسي بورژوايي)  اجازه ي سخنوري و نقادي و برخي تظاهرات را به نيروهاي مخالف خود آن هم در نقاطي كه وضعشان تثبيت شده است ، مي دهد ، ولي اتفاقاً براي آنكه اين روندها را خوب كنترل كند . تازه اين مخالفت ها را نيز هر گاه بتواند يا لازم شمرد متوقف مي سازد و سركوب مي كند و به خون مي كشد .

                                                « زايش و تكامل تئوري انقلابي ص 113 »

 

اداره كنندگان ( جامعه ) براي تابع ساختن اراده ي افراد جامعه به اراده ي خود و سوق دادن آن در مسيري كه مايلند گاه از ترس و ناداني و نياز و ناتواني افراد جامعه استفاده مي كنند و با تهديد ، تطميع ، اجبار ، سفسطه ، تعبد ، تعصب و تحميل ، مجذوب ، مرعوب و منكوب ساختن آنها را به دنبال مي كشند .

و گاه از خرد و اعتماد و حس پيشرفت و جهات قهرماني و روشن روحي افراد جامعه استفاده مي كنند و از راه اقناع ، مشورت جمعي ، ايجاد شور و هيجان سالم ، ايجاد حس اعتماد و اميد و ميدان دادن به ابتكار و انتخاب افراد آنها را به طرف مقاصد و هدفهاي مثبت سوق مي دهند .

كارايي اين دو شيوه تناسب مستقيم با درجه ي رشد مادي و معنوي جامعه دارد .

                                                                        « نوشته هاي فلسفي و ....»

 

مستي و نشئه اي كه فضاي مسلط ايجاد مي كند ، آنچنان گاه كند ذهني « معصومانه » و « طبيعي » در افراد ايجاد مي نمايد كه حتي موجب تخدير نيرومندترين افكار است . با قريحه ترين انسانها در اين محيط احمق مي شوند و به مبتذلات دل مي بندند . در اين فضاي تخدير آميز گاه مغلوط ترين احكام يك « حقيقت بديهي » و گاه درست ترين احكام يك « غلط بديهي » شناخته مي شود.

                                                                                    « نوشته هاي فلسفي و اجتماعی (2) ص 41 »

 

 

 

 

................................................

 

پراگماتيسم  بورژوايي به واقعيت موجود تكيه مي كند . رفورم تدريجي و بهسازي واقعيت  موجود را مهم ترين كار مي شمرد كه مي توان در واقع عملي كرد .

(شيوه ي « تاكتيك – پروسه » برنشتاين ) : «  هدف نهايي هيچ است ، جنبش و مبارزه ي روزمره همه چيز ( تدريج گرايي )

فانتزي رفورميست ها از حدود بيمه هاي عمومي و شركت هاي سهامي و بنگاههاي تعاون و اقتصاد بودجه اي براي « مخارج اجتماعي » صنعتي و مالي فراتر نمي رود

                                                                        نوشته هاي فلسفي (1) ص 226 و 225

 

اگر مردم از « رموز » و « چم و خم » سياست سردر بياورند ، سياست مترقي را از سياست ارتجاعي متمايز سازند ، نيروهاي سياسي و شگرد عمل آنها را باز بشناسند ، دوست را از دشمن تشخيص دهند ، به موقع در برابر رويداد ها واكنش كنند ، زير بار حرف زور نروند ، فريب سخن بظاهر مطبوع را نخورند و غيره و غيره ، آنگاه به عاملي مؤثر در تعيين سرنوشت سياسي و اجتماعي خويش بدل مي شوند .

                                                « شمه اي در باره شناخت ايران و جهان ص 56 »

 

غرورها بايد به چيزهاي نجيب و شريف ، به ابداعات و آفرينش ها باشد نه به ستم ها ، تجاوزها و جهان گشايي ها ، غرور ميهن پرستانه ي ما بايد با احساس انترناسيوناليسم و علاقه و احترام  به سرنوشت و مدنيت ديگر خلق ها همراه باشد . تنها چنين احساساتي واقعاً انساني و پيوند دهنده است .

                                                            « برخي بررسي ها در بارة      ص 8 »

 

« حقايق » مدعيِ داراي اعتبارِ  « ماوراء زمان »  ، با هر آب مقدسي هم كه تطهير شود و با هر « چماق بزرگي » هم كه تحكيم گردد ، در آوار ابدي هستي دفن مي گردد .

                                                                                                نوشته هاي فلسفي (2) ص 15

 

 

 

 

................................................

 

كارتنك قانون تنها قادر است پشه هاي خاكي را در خود نگاه دارد و الا زنبورهاي طلايي با وزوز مغرورانه ای از آن مي گذرند .

 

 

بدترين انسان ها وقتي ضعيف مي شوند ، رقت انگيزند .

 

صداقت ، حتي در باطل ترين دعاوي ، به سخن قدرت تأثير مي دهد .

 

زندگي انساني در همه ي چين ها و لايه هايش كاويدني است و كاونده ي خستگي ناپذير ، اي چه بس با يافتن دفينه اي پاداش مي يابد .

                                                                        « دهه ي نخستين ص 10 »

 

شخصيت فرهنگي و معنوي ملت ها در زبان آنها منعكس است .

                                                                        « مسائلي از فرهنگ و ... ص 272 »

 

 

گاه نيز جامعه مهارت بكار بردن شيوه هاي غير اخلاقي و غير اجتماعي مبتني بر جلب سود فردي به زيان ديگران را « زيركي » ، «  عُرضه و لياقت » نام مي گذارد .

                                                                                    « در باره ي عمده ترين مسائل اتيك ص 82 »

 

دو نوع فرومايگي را هرگز نمي توان بخشيد :

1)      فرومايگي خدمت به منافع خود ، عليه منافع جامعه ؛

2)      فرومايگي خدمت به ستمگران و تاراجگران تاريخ ، عليه عدالت و حقيقت .

« جستارهايي از تاريخ ص 11 »

 

هر نسلي حق دارد در زير آسماني كه يك بار به او داده شده است آزادتر و خوشبخت تر نفس بكشد .

                                                            « نوشته هاي فلسفي             »

 

                       

 

 

 

................................................

 

عرفان خواه به صورت خانقاهي و خواه به صورت دانشگاهي آن در دوران ما نقش ارتجاعي دارد و رباينده ي انرژي پرخاش و نبرد ، آفرينش و دگرسازي است و جهان وطني رخوت آميز را جانشين جهان گرايي رزمنده و توكل هاي موهوم را جانشين اميدهاي واقعي مي سازد .

                                                                        « ايران در دو سده ي واپسين ص 250 »

 

در دوراني كه تفكر در حضيض خود قرار مي گيرد و پوچي به اوج ميرسد . مردم چون به آرزوها و آرمان هاي انساني خودشان نزديك نمي شوند ، از پي گيري پر تلاش دست مي كشند و به مسائل مبتذل روي مي آورند . اثرات اين امر در زمينه هاي مختلف اجتماعي بروز مي كند كه البته در عرصه هاي فرهنگي و اقتصادي محرزتر است . جامعه ي فرهنگي به بيراهه هاي متنوع كشيده مي شود و تفكرات هنري از انديشه و حزبيت هنري تهي و عرصه ي تاخت و تاز سبك هاي بي مايه و بي خطر مي گردد . دكترين هاي به ظاهر جديد ، اما عملاً تكراري وارد ميدان شده و ادعاهاي خود را در بوق و كرنا مي دمند .

 

هميشه صداقت نشانه ي عمق احساس و پايداري در قضاوت نيست . صداقت هاي گريزان و بسيار سطحي نيز وجود دارند كه در زندگي به دروغ مبدل مي شوند

 

آدميزاد استعداد غريبي در خود فريبي و پندار بافي دارد زيرا سخت به اين كار محتاج است و مي خواهد جنس بدلي سعادت را جانشين اصلي آن كه ناياب است بكند 

 

 

................................................

 

بدون داشتن آرمان ، بدون داشتن ايمان ، بدون انسان دوستي ، بدون عاطفه ي فداكاري در راه جامعه و ميهن ، بدون عشق به تمدن و فرهنگ ، بدون آمادگي براي ايثار عزيزترين چيزها و از آنجمله زندگي خود  در راه رهايي ستمديدگان ، بدون عشق به صلح و همبستگي و دوستي انسانها ، يك ماركسيست ، يك ماركسيست نيست . يك انقلابي ، انقلابي نيست . انقلابي ماركسيست سراپا  سرشار از عواطف مقدس و هيجانات پاك انساني است . اين شرط بايسته و ناگزير است . ماركسيسم خود يك انسان گرايي نوين و پي گير است .

                                    « برخي مسائل حاد انقلاب ايران ( ماركسيسم ، اخلاقيات ، معنويات ) ص 52 و 53 »

 

يك انقلابي نه تنها بايد از آگاهي سياسي و لياقت و تدبير سياسي بهره مند شود ، بلكه در عين حال بايد انساني شريف و بشر دوست و با وجدان باشد و اعتماد و محبت محيط را جلب كند .

 

                                                                        « همانجا ( انقلابي بودن ....) ص 88 »

 

 

 

................................................

 

ماركسيست ها حق ندارند  به پديده هاي تاريخي ازديدگاه منافع اصيل خلق ننگرند و يا به نسبيت اقدامات نمايندگان بورژوايي ، تحت عنوان « بالاخره اين است آنچه كه عملاً  ممكن بود ! » دل خوش كنند . زيرا در اين صورت نقش نقادانه و انقلابي تحليل تاريخي از ميان مي رود و برّندگي طبقاتي و قدرت بسيجنده ي آن كُند مي گردد .

                                                « ايران در دو سده ي واپسين ص 206 »

 

براي مورخ ماركسيست تنها يك محور قضاوت وجود دارد و آن ... منافع اصيل توده هاست و نه آن اقدامات نيم بندي كه هدف آن اتفاقاً جلوگيري از تأمين شدن اين منافع است .

                                                                        « همانجا ص 206 »

 

مي گويند : انسان ها آن چيزي نيستند كه خود در باره ي خويش مي پندارند ، بلكه آن چيزي هستند كه بدان عمل مي كنند و لنين حتي در يك مورد افزوده است يا آن چيزي هستند كه آن را با تمام قوا  ترويج و تبليغ مي نمايند .

                                                                                    « ايران در دو سده ي واپسين ص 130 »

 

اگر خلقي خود را به خادمان خود حق گزار نشان ندهد قادر نيست خادماني بزرگتر براي خويش بپرورد .

                                                                                    « همانجا ص 178 »

 

تاريخ براي كسي كه با بسيج علمي به سراغ آن نرود ، پيوسته انبان درهمي از رخدادها  است كه به سفسطه گو به همان اندازه امكان استناد به اسناد و واقعيات مي دهد كه به جوينده ي حقيقت . زيرا تنها با گزين كردن واقعيات نمونه وار كه مظهر بروز قوانين نهاني تاريخ است و تنها با تنظيم تحليلي اين واقعيات بر پايه ي اسلوب علمي ، رها از پيشداوري ها ، آزاد از اغراض ، مي توان مسير حقيقي تاريخ را ترسيم كرد .

                                                                                                « همانجا ص 10 و 9 »                                          

           

 

 

 

 

................................................

 

 

 

 

با لبخند مرموز

در من منگر كه از دردها با خبرم                  

                                                            « در خاكستر بامداد»

 

بر آن سرزمين بپوي كه بر آن گياه خوشبختي مي رويد ،

كه نه هر زميني هر گياهي داد .

و اين گياهي است در دوستي ها روينده و در پستي ها پژمرنده

                                                            « همانجا »

 

و من كه از قبيله ي دردمند شاعرانم

با اين سرشتم كه گر با  تيغ  براني ،

با عناد باز مي گردد .

مرا مبادا روزي بي سرود

كه در آن آنچه سزاست حس مي شود

و آنچه حس مي شود بر خامه مي آيد ،

كه در آن ستاره هاي  رخشنده بسيار است ،

پس چه پروا

از جرم هاي تاريك

و اين نانخورشي است در خورد خدايان

نه براي چارپايان !

                                                « همانجا »

 

...اي دژخيم ها بگريزيد كه قيامت شما فرا رسيده

اي جباران كه هوس ها را جايگزين محبت ها كرده ايد

و انسان را گرگ انسان ساخته اند ،

با نيزه ي رزم به سوي شما مي آيم

اگر در جواني ترانه ي اميد خواندم ،

اينك در پيري سرود پيروزي مي سرايم ،

از آسمان آذرخش خود را  باز مي ستانم

و از خورشيد پرتو  را .

اگر توانم رزميد ،

پس آرميدن فرومايگي است

و اگر توانم برخاست ، پس خفتن ناسزاست .

                                                « همانجا »

 

شب تاب را با فروغ خود در اين گم بيشه رها كنيد

و از پرهاي سمندر مشعلي برافروزيد

زيرا  گوهرها  در ماوراي ظلمات است .

                                                « از نو يافت خويش »

شراب خود را

در جام من فرو ريز  و شراب مرا در جام خود

گل ها و قطره ها ،

نورها و پولادها خويشاوندند .

                                                « از نو يافت خويش »

 

چه هستي شگفتي است آدميزاد !

چرا به سوي معبد بزرگ خورشيد

نمي پوييم

اگر براي خود نيستيم ؟

از اين دالان ذرات

تا كوره ي الماس

جستن كنيم

زيرا

عذاب طلب

ما را مي پالايد

و پايان تن

آغاز روان است

                                    « شعر رويا »

 

 

انسان را دريابيد !

اي دست هايي كه خانه ي آزادي را آراستيد

به رغم ساطورهاي خون چكان

به رغم گل هاي سربين

اين خانه را به خانه ي آرزو و دوستي بدل كنيد .

                                                « شعر رويا »

 

زمان را دريابيم

كه جاودان نيستيم

زمان را دريابيم

كه در برابر آن پاسخ گوييم .

                                                « شعر رويا »

 

زندگي

سايه اي سرگردان

سخنان لغو يك دلقك (1)

پنجه ي تدريجاً خفه كننده ي يك سرنوشت دژخيم

پَرپَر احتضار يك پروانه در تابش فرّارآفتاب (2)

نيست .

جويي جوينده است

غلطان بر ريگ هاي زرين

رزمنده با خزه ها و جلبك ها

كه همواره به سوي درياي فراخ نيل فام مي رود

تا بخشي از تاريخ بدل شود .

در آن

رزم و رنج

تؤامانند

تا قلب طپنده را

به سنگواره اي از لعل بدل كنند

به گنجور زمانه بسپرند .

آن را زنگ و كيك و موريانه نمي جود

و از آن آجري نداي كاخ سرنوشت

در سياره ي لاژوردي ما مي سازند .

                                    « شعر رويا »

 

 

خوشبختي

نه در متن زبور است

نه آن سوي مرگ

نه در شعله هاي شراب است

نه در برق سكه ها .

خوشبختي !

نه خرافه ي عاجزان است

نه عصاره ي خواري و بردگي ديگران

آن را

اين سوي مرگ

با سه سلاح اعجازگر  كار و پيكار و همبستگي

مي سازند .

                                                « شعر رويا »

من شيداي فناي صوفيانه ام

در سپهر فرازمند راستي ها

انديشه ام

كه چون ترنج بهشتي

عِطر آگين است ، بهر بي باوران

بي ارج و بهاست

                                                « غزلواره ها »

در بافته ي زمان و مكان

درخش ستاره ها ناچيز است و سپري ،

ولي در تلالوي اشك و تبسم ابديتي است :

ابديت شناخت

ابديت آفرينش

                                                « غزلواره ها »

 

زندگي

گذران خوكان نيست

كه نواله ي گنديده را ليف مي كشند

يا از آنِ وزغان نيست

كه از گند لجن زار سرمستند ،

يا جست و خيز و لنگار يك عنتر ،

تك و تاز ترس آلود يك موش ،

هلهله ي شهوت هاي بي افسار ،

پروار ، شكمخوار ،

چرنده اي بي غم در چراگاه جهان ،

با پيكر غضروفي چون پيكر كرم ،

با نيروي فريب چون نيروي ابليس .

آن روز كه رگبار آزمون بغرد ،

آن كس كه بنجل چنين گذراني را بر شانه مي كشد ،

تنها مترسكي است

در چمن سوخته ،

رها شده و گسسته ،

بي ارج تر از ژنده ي چركين ،

بي بهاتر از سفال شكسته .

                                                « غزلواره ها »

 

آنچه آسان به دام نگاه توان افكند ،

دشوار با كمند سخن توان گرفت .

آنچه با آب و رنگ احساس

توان انگاشت

با سياه مشق شعر

نتوان انگاشت .

                                                « غزلواره ها »

 

نسلي بوديم پر حاصل از لعنت و افتخار

با پارس كف آلود مرداني كين توز

و گريز از مغزهاي پوك و چكمه هاي بي احساس

كه با لطافت اطلسي پوزخندي مي زدند

گريز در امنيت بلبل و سكوت گياهان

 

بين استخوان هاي جهل و غرض

استخوان هاي ما را در هم سابيدند

تا از عصاره ي آن چراغ  خود را روشن كنند !

 

و شكم پرست ها مانند يابوهاي سر به زير

تنها قروچيدن يونجه ي خود را مي شنيدند .

مغاكي بي رحم

تاريخ را

با عشق و كين ، به دو نيم ساخت

و بذرهاي سربين

غنچه هاي پَرپَر خون را

بر پيرهن سپيد روياند .

هنگامي كه ما را به گزينش وا داشتند

بين به زانو درآمدن و ايستادن :

مانند آن ليلاج كهنه كار

واپسين سكه را در ميان افكنديم .

                                    « آنشگون مي تپد ستاره اي در سينه »

 

سپاس بر آنان كه بر من رحمت آوردند ،

سپاس بر شعر كه دستگيرم شد

و به باران كه تسكينم داد

                                    « همانجا »

 

« اي برادر من !

جاويد در دمه هاي دوزخي مپوي

تودهاي شاداب پندار را از شاخه بتكان

كه آن ها را تاب ماندن نيست .

                                    « اي دل تنها مانده شعري بسراي !»

 

و حطام اين جهان هرگز

لولاي جنب و جوشم نبود

عترت عواطف را نيالودم

تا با چوبك تزوير بشويم

                                    « همانجا »

اگر زبان را بدان داده اند كه سخن گويم

و سخن را بدان داده اند

كه انديشه برملا كنم ،

از اين كار چرا پروا كنم ؟

                                    « شهاب الدين سهرودي شهيد »

 

سخن من زاده ي رنج من است

و نه تنها زاده ي خِرد من ،

كه رنج من از خِرد من بارورتر است

آري برخي راستي ها را با شمع منطق يافته ام

ولي برخي ها را در خورشيد

عيان ديده ام

آمده ام

آمده ام

تا آرامش نظام ترس آلود و دروغ اندود فرو پاشد .

                                                            « همانجا »

غوّاصي سرگردانم در ژرفاي كوسه ماهي ها

غواصي سرگردانم در گرداب هاي سياه و بيشه ها سرخس ها

نه چون آن مرد سرخپوست

كه با دود مخدّر چيق ِ به اوج خدايان مي رود

نه چون آن ورزشكار پيروزمند با گردن بند ظفر

نه چون آن سگ پشمالود سفيد در آغوش عطر آگين صاحبه اش

نه چون او

كه بازگشت و نگريست

و در مردمكش افسون جاودانگي بود :

آري ، غواصي گشته ام در ديار مار ماهي ها .

در جست و جوي مرواريدي كه گم شده است

مرواريدي كه چون خورشيد مي خندد !

                                                « چون پروانه اي برخاسته از پوره ي خود »

اي مستان غرور و شهوت ! من در دكانچه ي نزولخواري

شما نخواهم نشست . اين سفره ي پولك ها و عروسك ها

را بباد دهيد ! با دلي مالامال از آتش و خون آمده ام .

پيامي سهمناك دارم تا همه ي ابعاد واژگون شوند .

همه ي خوار شدگان بالا بيافرازند . من رياضيات خِرد

و شاقول تجربه را جانشين عزايم خواني عتيق

خواهم ساخت . بر بساط گسترده مي تازم تا شما را

بخود آورم . مرا رسول نابودي نشمريد كه در وجودم

ستاره هاي عشق و دلبستگي ، گوهر سازندگي و

همبستگي است . من انقلابم ! سنگلاخي خار آگين

در آستان مرغزار كبود

                                                « با پچپچه ي پاييز (9) »

 

آه چه دشوار است از سراي سخن جنبيدن ، از

پل « عمل » گذشتن و كاري ارزنده را سزنده بودن .

 

- هر آغازي خطر كردن است و آرزو پرودن . (9)

- دردمندي ، آغاز عشق است و عشق آغاز انديشيدن . (14)  

                                                                        « همانجا »

 

                                   

 

 

................................................

.

.

.

.

.

 

 

یک تصنیف و یک مقاله از رفیق احسان طبری ( با نام مستعار ا. سپهر )

 

 

 

یک تصنیف و یک مقاله از رفیق احسان طبری ( با نام مستعار  ا.  سپهر )

 

"ایران خورشیدی تابان دارد"

 

شاعر: ا. سپهر (احسان طبری)

 

دستگاه: چهارگاه

 

اجرای سال 1357 استاد محمدرضا شجریان

 

 

 

ایران خورشیدی تابان دارد

 

با جان پیوندی پنهان دارد

 

مهرش جاویدان با دل پیمان دارد

 

دل پاس پیمان دارد تا جان دارد

 

 

 

خصم فریاد و افغان بگذار

 

بانگ آزادی از جان بردار

 

از خواب خواری گردید ایران بیدار

 

دل را چون دریا بر این طوفان بسپار

 

دل را چون دریا بر این طوفان بسپار

 

 

 

شوری دیگر در سر ماست

 

شوق اوجی در تن ماست

 

آزادی دامن بگشا

 

آهنگی دیگر بسرا

 

 

شوری دیگر در سر ماست

 

شوق اوجی در تن ماست

 

آزادی دامن بگشا

 

آهنگی دیگر بسرا

 

 

 

 

از خود گذر کن

هر سو نظر کن

 

 

بنگر ایران را نور تابان را

 

عصری نو شد چهره گشا

 

جانانه میهن افسانه میهن

 

امید ما را

 

کاشانه میهن

 

آه

 

ایران خورشیدی تابان دارد

 

با جان پیوندی پنهان دارد

 

مهرش جاویدان با دل پیمان دارد

 

دل پاس پیمان دارد تا جان دارد

 

 

لینک دانلود:    

http://www.bestsharing.com/files/go98f333919/Mihan.mp3.html                                               

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

            احسان طبری (ا.  سپهر )

هنر پیمان سپرده ، فرهنگ پویا

 

از زمان شادروان احمد کسروی ، مورخ و مبارز شهید تا زمان خسرو گلسرخی شاعر و نقدنویس و مجاهد شهید ، کسانی از روشنفکران مترقی که خواستند برای تحول بنیادی جامعه و حرکت سریع آن به جلو، چاره اندیشی ، راهیابی و راهگشائی کنند ، مسئله ی فرهنگ کلاسیک ایران و نقش هنر و بویژه شعر را مطرح کرده اند .

کسروی در یک سلسله از آثار خود مانند " فرهنگ است یا نیرنگ " ، " حافظ چه می گوید " ، " در پیرامون ادبیات " و غیره ادعانامه ی شدیدی علیه ادبیات کلاسیک ما و فرهنگ کلاسیک ما و فرهنگیان معاصر دولتخواه که می کوشیدند و می کوشند این فرهنگ را افزار مقاصد ارتجاعی قرار دهند ، صادر کرده است. در آثار برخی از مبارزان امروزی و از آن جمله مبارز شهید خسرو گلسرخی انتقاد از " فرهنگ مومیائی " و خواست آنکه " فرهنگی پویا" جانشین آن شود، انتقاد از شعر کلاسیک تا حد نفی آن و ستایش شیوه های نوپردازانه در شعر، ، طنین نیرومند و آشکاری دارد.

در این برداشت ها مسلماً هسته ی تعقلی مهمی است که نمی توان و نباید نادیده گرفت: جامعه ی ایران تشنه ی یک دگرگونی بنیادی است و در عصر دو انقلاب : یعنی انقلاب اجتماعی در مناسبات تولید و انقلاب علمی و فنی در نیروهای مولده ، نمی تواند در آن چارچوبی که جامعه طی قرنها ی دراز در آن منجمد شده بود ، باقی ماند. جامعه باید به سوی افق های نو ، میزان ها و ارزش های نو ، نهادها و مؤسسات نو جهش کند.

فرهنگ ادبی کلاسیک ما و دیگر رشته های هنر و به ویژه موسیقی کلاسیک ما در شرایط نظامات سنتی فئودالی-پدرشاهی ، در شرایط چیرگی یک بند "دسپوتبسم شرقی" یعنی استبداد خونین شاهان ایران، در شرایط هجوم و سلطه ی بیگانگان رنگارنگ ، در شرایط رکود طولانی نیروهای مولده ، در شرایط فقر و تیره روزی همه گیر ، زندگی کرده و تکامل یافته و لذا جراحات عمیقی  از دردهای سرکوفته ، آه ها و اشکهای بی امید، تسلیم های تملق آمیز ، هرزگی های انحطاط آمیز، پستی ها و فرومایگی هائی ( که به قول عبید زاکانی به صورت "مذهب مختار" یعنی روش مقبول و مرسوم در آمده بود) با خود دارد. موسیقی آوازی (مقامات) و ترانه ای ما غالباً ناله و شکوه ایست بی روزنه و بی درمان که به ناچار تجهیز نمی کند، بلکه روح را میکشد و به قول معروف "شخص را به یاد بدهکاری هایش می اندازد". این ادبیات و این موسیقی بطور عمده نمی توانند افزارهای نیرومند انگیزش و بسیج به رزم خواندن ، به پیروزی راندن باشند و حال آنکه به چنین افزار معنوی نیاز سوزانی داریم.

ولی از این هسته ی معقول گذشته ، در احتجاجات شادروان کسروی یک سلسله استنتاجات و غلوهای نارواست. از آن جمله است نفی کامل ارزش هنری ادبیات کلاسیک ایران به ویژه ارثیه ی گرانبهای شعری آن و از آن جمله شعر عارفانه مولوی و حافظ.  اتفاقاً نکته اینجاست که آثار ادبی نثر و نظم ، به ویژه نظم کلاسیک ما با آن چنان مهارت و قدرت هنری و در آن چنان ذروه خلاقیت بدیعی ایجاد شده که دارای قدرت تأثیر بی پایان است و لذا در ارزش عالی هنری آن ادنی تردیدی روا نیست. و نيز شعر عارفانه در ايران يكي از وسائل مهم مقاومت معنوي است. جاي اين بحث در اينجا نيست.

نيز خطا است اگر تصور كنيم ادبيات كلاسيك ما تماماً ديگر " فرهنگ موميائي " است و نميتواند به عنوان عنصر زنده و زندگي بخش مورد استفاده قرار گيرد . لذا بايد از آن دربست ظرفنظر كرد . اگر مشتي اديبان سرسپرده ی رژيم و امپرياليسم كه خود را پاسداران و متوليان اين ادبيات جلوه گر ميسازند آنرا به افزار دكانداري و گمراه سازي بدل كرده اند ، دليل نيست كه فرهنگ ادبي ما در واقع دربست داراي سرشت ارتجاعي است. در فرهنگ ادبي شعر و نثر ما عناصر زیا ، ماندگار ، رزم آفرين ، جان بخش ، واقعاً انساني ، كه در عين حال در اوج هنري بودن است نه فقط كم نيست ، بلكه فراوان است. اگر كسي از اين ديدگاه ، وارد بارگاه شعر و ادب فارسي بشود ، در نزد استادان سخن مانند رودكي ، فردوسي ، ناصر خسرو ، مولوي ، نظامي ، سعدي ، حافظ ، ابن يمين ، جامي ، صائب و دهها تن ديگر ، مرواريد هاي درخشاني خواهد يافت كه داراي تابش جاويدانند.

لذا وظيفه ی ما بزرگداشت فرهنگ ادبي ايران و توضيح و تفسير تاريخي و منطقي آن و استفاده ی بجا از آن و جدا كردن عناصر زیا و پوياي اين فرهنگ از عناصر مرده و منحط است و نه برخورد يك جهتهِ نفي و تأیيد ، نفرين و آفرين.

در همين زمينه بايد گفت كه قرار دادن ادبيات و شعر معاصر ما بمثابه ی پارسنگي در برابر ادبيات و شعر كلاسيك ما نيز نادرست است. در ادبيات و شعر معاصر نيز ما با بسياري گرايشها ، اشكال ، مضامين و شيوه هاي سراپا مضر ، انحطاطي ، شكل پرستانه و غیر دموكراتيك روبرو هستيم. بندشكني در شعر فارسي كه بويژه بوسيله ی نيما يوشيخ آغاز شد اقدامي بود ضرور و به گسترش ادبي كمك رسانده است ولي نه هر بندشكني، نه هر نوآوري به خاطر نوآوري ميتواند چيزي ماندگار در تاريخ ادب ايران بيافريند . به آثار نوپردازانه بايد از جهت شكل ومضمون برخوردي سختگيرانه و جدي تري داشت.

در ميان شكل و مضمون ، عمده مضمون است. از جهت مضمون ادبيات بايد احساس مسئوليت و تعهد كند و به ياري انسان و جامعه بشتابد و مددكار اكثريت مولد و زحمتكش جامعه و دشمن پيگير طغليان  و غارتگران اجتماعي باشد و آدمي را با صفات مثبت بپرورد و در او نور ايمان و اميد برافروزد و آتش رزم و طلب را شعله ور كند. روح هنرمند مانند شطّي كه به دريا مي ريزد بايد از خود تهي گردد تا آنكه درياي جامعه را غني تر كند. ترديدي نيست كه اجراء اين وظيفه ی خطير و مقدس بايد به شكل هنري با شيوه هاي هنري، يعني از طريق توسل به تعابير هنري ، با چهره ها و صحنه پردازيها ي واقع گرايانه انجام گيرد و نه به شكل مقاله منظوم يا موعظه گري و شعاردهيِ روزنامه نگارانه و صدور احكام جامد.

درباره اينكه شعر و ادب نبايد افزار يك درون كاوي ، يك تفتن ، يك تسكين خود براي شاعر باشد ، بلكه بايد به ياري مردم بشتابد. اديبان و هنرشناسان سخنان ارجمندي گفته اند: ماكسيم گوركي بدرستي مي گويد كه " شاعر نبايد للـه و دایه ی روح خود باشد. بلكه بكوشد تا به پژواك جهان مبدل گردد".  هگل مي گويد: "هر اثر هنري گفتگوئي است مابين هنرمند و آنكس كه آنسوتر ايستاده است". در قابوسنامه ی خود ما نيز اين انديشه آمده است ، آنجا كه مي گويد: " شعر از بهر ديگران گويند ، نه از بهر خويش" .

برخي تصور مي كنند كه اگر هنرمند قبول مسئوليت و تهعد كند، ناچار خواهد شد واقعيت را به شكل معيني كه با تعهد او سازگار است منعكس كند نه بدان شكلي كه در واقع هست . اين سخن زماني صحيح است كه تعهد هنرمند در جهت خلاف واقع ، در جهت خلاف حركت تاريخ باشد. اگر اين تعهد از خود واقعيت برخيزد و در جهت تكامل تاريخي قرار داشته باشد، موجب دگرسازي و مسخ حقيقت و واقعيت نمي شود . لذا كوچكترين تضادي مابين تعهد نويسنده و واقع  گرائي نيست.

باري ، محتوي است كه در هنر اصل قضيه است. ولي براي بيان اين محتوي، هنرمند ميتواند و بايد اسلوبها و اشكال مختلف و ژانرهای گوناگون هنري را بكار بندد. اين ديگر منوط به قريحه، ذوق، سليقه ، سبك ، ديد و ويژگيهاي كار هنري هنرمند است كه به هنر خود چه شكلي عطا كند ولي اين شكل ضرورتاً بايد بليغ و دموكراتيك باشد و نه به صورت طلسماتي براي " خواص " و نمادهاي اسرارآميز  نا دريافتني روشنفكرانه.

اين استدلال كه گويا پيچيدگيهاي سمبوليك خوبست زيرا خواننده و شنونده را به فكر فرو ميبرد و لذا تجهيز ميكند، سطحی است. آري اثر هنري بايد خواننده و شنونده را به فكر فرو برد. به انديشيدن وا دارد ولي نه از راه دشوارپردازي بلكه از طريق ژرف گوئي. در عين حال ما ، بويژه در دوران كنوني كه رژيم استبدادي مانع بيان آزاد است. استفاده ی صحيح و هنري از افزار نمادها و سمبولهاي هنري را سودمند ميشمريم و با كساني كه آنرا نوعي ترسوئي و گريختن در پرده ی استعارات و احتراز از آشكاره گوئي ميشمرند موافق نيستيم. ما نبايد ميدان تعبير هنري را تنگ كنيم. چنين عملي سكتاريسم در هنر است.

بر پايه ی اين دو اصل در مورد شكل و مضمون فرهنگ نوآورانه ی ادبي و شعري ما بايد مورد بررسي نقادانه قرار گيرد تا از صورت درون كاويهاي رنجبار ، بحث هاي تجريدي، حديث نفس و شكوه گري هاي انفرادي، چهره پردازي ها و صحنه سازي هاي مينياتوري و انتزاعي درآيد و در آن جريان خود زندگي ، نبض کوبنده ی حوادثي كه در اطراف ماست احساس شود. چنانكه آثار نثر و نظم فراواني بوجود آمده است كه اين توقعات را بر آورده ميكند.

اگر بخواهيم سخن خود را خلاصه كنيم آنست كه نه نفي فرهنگ گذشته ، بلكه بهره برداري درست و علمي و انقلابي از آن ، نه مقابله ی فرهنگ گذشته و نو با يكديگر ، بلكه ديدن پيوند ارگانيك تاريخي ميان                    عناصر اين دو فرهنگ، نه ستايش دربست و بلاشرط نوپردازي، بلكه سير شعر و نثر معاصر به سوي محتوي مثبت و شكل بليغ ، راه درست كار و حل صحيح مسئله است. هرگاه فرهنگ ادبي معاصر ما از ارثيه ی غني گذشته ی خود و از چشمه هاي فیاض فرهنگ جهاني و زمينه ی سرشار فرهنگ فولكلوريك بهره گيرد و مسئوليت و رسالت تاريخي خود را از نظر دور ندارد، خواهد توانست به خلق آثاري درخشانتر از آنچه كه تا كنون توانسته است، موفق شود.

بي اعتنائي به فرهنگ كلاسيك ما، بي خبري از فرهنگ پر تنوع جهان، بي بهرگي از فولكلور غني ايران، بي توجهي به هدف هاي يك هنر پويا در عصر طوفاني ما، نميتواند موجب سترونی هنر و سقوط آن در شكل گرائي انحطاطي و مضامين پوچ نشود.

 

ا.  سپهر  (احسان طبری)

 

  نقل از مجله ی "دنیا"

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

(این جمله که در پایان مقاله ی زنده یاد رفیق احسان طبری در مجله ی "دنیا" درج شده است(خارج از مقاله)، عیناً در انتهای این مقاله ، تقدیم دوستداران مطالعه ی نوشته های این فیلسوف انقلابی میگردد .)

 

هنرمندان !

 

ميدان خدمت به خلق و آرمان هايش در گستره ی هنر وسيع و تأثير آن در جان ها شگرف است. با سخن و تصوير و نغمه ، ديو استبداد و استعمار را بكوبيد !                    

               مجله ی "دنیا"

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

سوگند دیگر - احسان طبری

 

 

سوگند دیگر *

 

 

( به مناسبت سی و چهارمین سال حزب)

 

احسان طبری

 

 

 

به ایمان های خارائین که در یلدای ستم از دمیدن سپیده نومید نمی شود

به آنان که «شک» و «وسوسه» آنها را به سوی منجلاب نمیراند

به مادران بی شمار که در برابر گور شهیدان خود ایستاده اند

و آن گلها که بر این گورها پژمردند

به آن خشم مقدس که سرمستیِ زور و پستی در جانهای شریف  بر می انگیزد

به قهرمانان بنام و گمنام

 به آنان که هستی خود را چون گوگردی به خاطر کیمیای حقیقت فرو سوختند

به شب های بی خواب پاکانی که سینه اشان از ضربت دغلان زخمدار است

به روگردانندگان از « جاده ی طلا » و  رو آورندگان به « جاده ی صلیب »

به آنها که « نعمت » چاکری ، خیانت و حیله گری را دیدند ،

ولی کماکان با « نکبت » اصولیت و آزادگی ساختند

به آنان که به همراه مردم نیامدند تا از آنها برای خود نردبانی بسازند

به آنان که ایمان را در نبرد با شکنجه پیروز کردند

به آنان که با « حقیقت » تنها ماندند ولی به لشکر مغرور « دروغ » نپیوستند

به آن موهای مشکین که در جاده ی پایداری سیمگون شد

به آنان که علی رغم پیمان شکنان به راه خود رفتند ، زیرا با شرف و خلق خود پیمان داشتند

به لخته های خون دلی که چون گل های سرخ لبخند بر چهره ها روئید

به همه ی مسافران تا آخر خط و به پاکبازی بی دریغ و توقع آنها

به آنان که در لحظه های قطعی از کوره ی آزمایش،  تابناک بر آمدند

به سمندر انقلاب که از هیچ آتشی خاکستر نمی شود

به شکست خوردگان دیروز که پیروزمندان فردایند

که تا واپسین دم

به سوگند نخستین خود وفادار خواهیم ماند.

                                                                        ا. ط.  

 

نقل از دنیا شماره ی 7 – مهر 1354

 

*************************

* پس از اعلام غیر قانونی شدن حزب توده ایران، سراینده ی این قطعه سوگندنامه ای نوشت که در ادبیات انقلابی از طرف سرایندگان دیگری تکرار شد .   چون آن قطعه « سوگند » نام داشت، این قطعه « سوگند دیگر » نامیده شد.

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

 

 

به « دامون » - شعری از رفیق احسان طبری

 

 

شعری از رفیق احسان طبری:

 

 

برای دامون فرزند رفیق شهید و قهرمان خسرو گلسرخی

 

 

به   « دامون »

 

 

عشقم بزرگ بود به دیدار تو، ولی

 

عشقی دگر ربود مرا از کنار تو

 

تا روزگار تو ز سیاهی رها شود :

 

جان را به کف گرفتم و کردم نثار تو

 

                             *

 

من آن درخت جنگلیم ، کز نهیب باد

 

همچون گیاه هرزه به هر سو نمی خمد.

 

من دیده ام به روی تو ، تو دیده ات به چیست؟

 

دانم !  به آفتاب نوینی که می دمد.

 

                   *

 

دامون !  تو مظهری ز تن و چهره ام ، ولی

 

خواهم که مظهری شوی از رزم و شور من ،

 

چندان به پاس عدل و حقیقت بایستی

 

تا پرچم ظفر بفرازی به گور من.

 

ا.ط.  

 

نقل از «دنیا» ، شماره ی 7 – مهر 1354

 

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

   شرحی در باره خسرو گلسرخی:

                

گلسرخي ‌؛ گل سرخ هميشه جاويد

                                  http://www.farhangetowsee.com/50/50-08.htm

 

***

برخی بررسی‌ها درباره ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران - احسان طبری

 

 

یازده فصل اول از کتاب :

 

برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران

 

نوشته ی فیلسوف انقلابی رفیق احسان طبری

 

 

توضیح: فصول 12-13-17-18-24-30-32-37 ،  قبلاً در همین تارنگار  منتشر شده است. می توانید بر اساس فهرست زیر این کتاب را به طور کامل مرتب کنید.

این کتاب توسط انتشارات حزب توده ایران چاپ و منتشر گردیده است.

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

فهرست :

« برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران»

نوشته ی احسان طبری

 

 

پیشگفتار

 

 

1- ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ی  ایرانی در پویه ی تاریخ

مقدمه 

ویژگی های جامعه ی ایرانی پیش از اسلام  

تمدن هخامنشی 

تمدن هلنیستی 

ایران پارتی 

جامعه ساسانی

 

2- ویژگی های جامعه ی ایران پس از اسلام

 

 

3- دین ، عرفان و جادو

جادو و علوم غریبه (لدّنى(

مذهب و كلام 

عرفان و صوفیگری 

فلسفه‌ ی ایده آلیستی

 

4- نظری اجمالی به سیر تفکر فلسفی در ایران 

مدخل، اسلوب تحقیق  

جهان بینی های ایرانی پیش از اسلام 

جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام

 

5- برخی منابع تحقیقی درباره ی جریانات فکری در ایران

هدف این نوشته 

گروه اول : آثار خودِ فلاسفه و اندیشه وران ایران

گروه دوم: آنچه که در قرون وسطی مؤلفین عرب و ایرانی نگاشته اند

گروه سوم: آنچه که مؤلفین باختری درباره ی فلسفه ی ایران نوشته اند

گروه چهارم : آنچه مؤلفین معاصر ایران و عرب نوشته اند

 

 

6- اندیشه ی دیالکتیکی تضاد و نبرد ضدین در مزده یسنه

طرح مطلب  

مزده یسنه و تضاد   

اندیشه ی تضاد در مذاهب و جریانات فکری دیگر باستان 

نتیجه

 

7- آئین مهر

مهرپرستی آئینی است دیرینسال

ریشه ی مهر و ستایش آن در اوستا

گسترش و محتوی کیش مهر

مهر و خورشید

رد پای مهر در تاریخ ایران

 

8- مصطلحات فلسفي و منطقي در زبان پهلوي

طرح مسئله

شيوه ی مطالعه در اين بررسي

زبان پهلوي ، چشم اندازي از تاريخ آن

برخي مختصات لكسيك زبان پهلوي

ترمينولوژي فلسفي  و منطقي در زبان پهلوي

نمونه ای از بیان فلسفی در زبان پهلوی

نظری به لکسیک فلسفی دوران پس از اسلام در عربی و فارسی

 

9- تشکل جهان بيني رسمي ديني در آغاز ساسانيان

طرح مسئله

تنسّر

اردويراف

کرتير

آذرپاد مهرسپندان

نتیجه

 

10- مزدک بامدادان

سرچشمه هاي اطلاع ما از مزدك و مزدكيان

مختصري در باره ی وضع جامعه ی ايران در دوران جنبش

جريان جنبش مزدك

آئين مزدكي

منابع فکری آئین مزدک

تجلیات بعدی اندیشه ی مزدک در ایران

 

11- بزرگمهر بختگان - افسانه یا تاریخ

مدخل

تاريخ و افسانه درباره ي بزرگمهر

آثار بزرگمهر

شاهنامه و بزرگمهر

پايان کار بزرگمهر

 

12- سخنی در باره ی تشیّع و اسلام

طرح مسئله

ایدئولوژی اسلامی و مشخصات آن

تشعّب امامیه ، ایدئولوژی آن

نقش تشیّع در تاریخ ایران

ابوالعلاء و اسلام

 

13- يك شخصيت شگفت مرموز - سلمان پارسي

 

 

14- ابن مقفع - روزبه فرزند دادويه ی پارسی

 

 

15- زنادقه

طرح مسئله

منابع تاریخ زنادقه

محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندقه "

نبرد خلفاء با زنادقه

یادی از برخی زنادقه

 

 

16- بابک خرم دين

 

 

 

17- جنبش زنگيان در قرن سوم هجري

مقدمه

بردگي در كشور هاي خلافت عرب

صاحب الزنج و شخصيت وي

جريان مبارزه ي زنگيان با خلافت

 

18- مقام تاریخی جامعه شناسي فارابي

طرح مسئله

نظريات جامعه شناسي فارابي

افلاطون و جامعه ي کامل

قديس اوگوستين و "مدينه ی الهي"

وجه شباهتي بين فارابي و سپنسر

نتیجه

 

 

19- شك اسلوبي و آزمون گرائي در نزد متفكران پس از اسلام

 

20- حديث جبر و اختيار در نزد متفكران ما

يك معضل كهن

فاتاليسم و ريشه‌هاي معرفتي و مادي آن در دنياي قديم

نبرد جبريه يا مجبّره و قدريه

نبرد بين معتزله و اشاعره در مسئله‌ي جبر و تفويض

نظر شيعه و صوفيه در اين مسئله

ابن سينا و مسئله‌ي جبر

مسئله‌ي جبر و اختيار در ادبيات فارسي

حل مسئله‌ي جبر و اختيار از جهت دانش امروزي

 

21- متکلمین و نقد فلسفه

كلام و مراحل آن

غزالي و فلسفه

فخر رازي و فلسفه

 

22- فلسفه ي لذت و مرگ در نزد خيام

کيش لذت

فلسفه ي مرگ در نزد خيام

 

23- اصول فقه و منطقِ دئونتيك

طرح مسئله

"اصول فقه" چيست

منطق دئونتيك و مباحث آن

برخي نتيجه‌گيريها

 

24- شمه‌اي درباره ی جنبش اسمعيليه

مقدمه

منشاء پیدایش

اصول عقاید

سازمان

اسلوب تبلیغ

مراکز قدرت

تروریسم

جا و اهمیّت تاریخی آن

 

25- فلسفه نور و منابع تاريخي آن

زندگي و مقام تاريخي سهروردي

فلسفه ي نور

منابع فلسفه ی نور

برخی نتیجه گیریها

 

 

26- طباعيان- دهريان و اصحاب هيولي

درباره‌ي "زادالمسافرين"

انتقاد ناصر از "طباعيان"

انتقاد ناصرخسرو از دهريان

دهريان كيانند؟

انتقاد ناصرخسرو از اصحاب هيولي

مساله‌ي قِدَم هيولي

اتميستيك رازي

چند نتيجه‌گيري مهم

 

 

 

 

27- ناصرخسرو - رزمنده ، اندیشه مند  و سخنور

درآمد

دوران تاريخي ناصر

مراحل زندگي ناصر

آثار ادبي، فلسفي و ديني ناصر

آفرينش ادبي ناصر

برخي مشخصات جهان بيني ناصر

 

28- مولوي و تمثيل

تمثيل يا آنالوژي

شيوه‌ي تمثيل در نزد مولوي

برخي تمثيلات فلسفي مولوي

مولوي و فلسفه، علم و عقل

نمونه ی يك تمثيل بزرگ عرفاني و فلسفي از مولوي

قصه اهل سبا و طاغي كردن نعمت ، ايشان را

 

29- دیالکتیک در اندیشه ی  برخی از متفکرن ایرانی

دیالکتیک عرفانی جلال الدین مولوی

صدرالدین شیرازی و حرکت جوهری و استکمال وجود

 

 

30- خواجه نصيرالدين طوسي و شمّه‌اي از آموزش اخلاقي او

چهره‌اي از خواجه ‌نصير

آموزش اتيك (اخلاق) در نزد خواجه‌نصيرالدين

برخي مسائل جامعه‌شناسي

 

 

31- علامه قطب الدين شيرازي و نظریه ی او در باره ی معرفت

زندگي شگفت و پرثمر قطب الدين

آثار قطب الدين

شيوه‌ي سكولاستيك قطب الدين

تئوري شناخت يا معرفت در نزد قطب الدين

توازي تئوري معرفت و تئوري وجود

 

32- جنبش انقلابي دراويش ايراني در قرن هشتم هجري

كلمه اي چند درباره ي عرفان ايراني

تشعب در عرفان ايراني و پيدايش جنبش درويشان

معني لغوي درويش

سعدي و حافظ درباره ي دراويش

جنبش هاي انقلابي درويشان در قرن هشتم

 

33- در باره ي جنبش حروفيه

مدخل

اعداد، حروف ، اصوات و نقاط اسرار آميز

"علم حروف" در ايران

آموزس كاباليستيك يا حروفي در باختر زمين

تاريخچه ي جنبش حروفيه در ايران

 

34- آزادانديشي خيام و حافظ

1

2

در توصيف بهشت

در توصيف رستاخيز و جهنم

 

 

35- انديشه‌هائي چند درباره‌ي حافظ

 

 

36- جهان‌بينيِ يك شاعر

(بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش)

درآمد سخن

شکاکیت و لاادریت حافظ

انتقاد از مذاهب عصر

وحدت وجود یا پانته ئیسم حافظ

فلسفه ی عشق

فاتالیسم حافظ

شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم حافظ

کیش باده پرستی

بدبینی و خوش بینی حافظ

اتیک حافظ – فلسفه ی شکیب و پایداری و امید

استه تیک حافظ

برخی عقاید اجتماعی حافظ

پایان و نتیجه.

 

37- نگاهي گريزان به پويه ی انديشه فلسفي و اجتماعي از صفويه تا زمان ما

مدخل

عروج و سقوط فلسفه‌ي كلاسيك ايران

برخي مسائل فلسفه‌ي سكولاستيك ايران

روشنگري و روشنفكران

 

38- جنبش بابیان – آخرین و بزرگترین جنبش قرون وسطائی

مدخل

ریشه های بابیگری

سید علی محمد باب که بود و چه میگفت ؟

جنبش و ادوار آن بابیه

 

39- عبدالرحيم طالبف تبريزي - دوران زندگی و اندیشه ی وی

روشنگران انقلاب بورژوازي ايران

دوران زندگی طالبف

نظري به انديشه‌هاي فلسفي و اجتماعي طالبف

 

پیگفتار

 

 

                                    ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

 

پیشگفتار

 

کتابی که اکنون در دست دارید مجموعه ی یک سلسله بررسی های تاریخی – فلسفی است که در باره ی برخی جهان بینی ها ، اندیشه وران و جنبش های اجتماعی ایران پیش و پس از اسلام نگاشته شده است. این بررسیها گرده ی پژوهشی کتابی است که در پندار و آرزوی نگارنده باید در این زمینه نوشته شود و می بایست نوعی "تاریخ فلسفه و تفکر اجتماعی" خلق هائی باشد که در سرزمین ایران زندگی می کنند.

در باره ی مسائلی که در این کتاب مطرح شده پژوهندگان اروپائی و امریکائی ، ایرانی و عرب کتب و رسالات و مقالات فروانی که بسیاری از آنها در سطح عالی تحقیق اند،  نگاشته اند. لذا منطقاً این سئوال مطرح میگردد: با اینحال تکرار این تلاش انجام یافته ، چه ضرور است؟ این امر ، به پندار نگارنده ، برای آن ضرور است که در بسیاری پژوهشهای انجام گرفته ، انبوه فاکتوگرافیک ، گاه سیستم بندی منطقی و گاه با تحلیل های غیر مقنع علمی همراه است. از نظر یک مارکسیست پدیده های تاریخی تعبیری دارند که ناشی از قوانین تکامل مادی و معنوی جامعه ی معینی است. لذا در این بررسی ها کوشش شده است انبوه فاکتوگرافیک با سیستم بندی منطقی و بر اساس تحلیل ناشی از جامعه شناسی علمی عرضه گردد. نهایت آنکه در اینکار چند چیز مراعات شده است :

نخست اینکه مسائل مطروحه حتی المقدور و تا آنجا که منابع و کتب در دسترس نگارنده بوده همه جانبه یررسی شود؛

دوم اینکه تحلیل منطقی از درون نسج مشخص فاکتوگرافیک بیرون آید نه آنکه بر آن از پیش تحمیل شود؛

سوم اینکه اینکار با احتیاط انجام گیرد و از الگو سازی و منظره پردازی های مصنوعی پرهیز گردد؛

چهارم اینکه تحقیق گذشته وسیله ی بسیج معنوی معاصران برای حرکت به جلو قرار گیرد، آکادمیک کتابی و کابینه ای نباشد و در آن اخگری از احساس انسانی ، ایرانی و انقلابی بسوزد .

 

تا چه حد نویسنده در کار خود موفق بوده، بسته به قضاوت خوانندگان.

به علاوه بسیاری از بررسیهای این کتاب از زاویه ای و در باره ی آنچنان مجموع مسائلی است که از طرف پژوهندگان دیگر، تا آنجا که نگارنده اطلاع داشته، طرح نگردیده است و لذا علاوه بر ویژگیهای پیش گفته ، میتواند از جهت صرفاً علمی نیز "محلی از اعراب" داشته و متضمن نکات، یادآوری ها ، داوری ها و استنتاجاتی باشد که فاقد تازگی نیست. نویسنده به این برخورد از زاویه ی تازه و با دید تازه توجه داشته است و هدف از این توجه ، احتراز از تکرار زحمات انجام گرفته بود. متأسفانه در دوران نگارش این بررسیها ، به علت وقوع در شرایط خاص دور از دسترسی به کتابخانه های ایران ، مؤلف امکان نداشت از غناء واقعی برخوردار باشد و مجبور بود این یا آن منبع را با دشواری "صید کند" و به آنچه که به دست می آورد دل خوش دارد و اکتفا ورزد. با اینحال در هر مورد مؤلف کوشش خود را بکار برده است تا از گفته ها و نوشته ها در زمینه ی معین حتی المقدور بی خبر نماند و مطلب را از زمینه ی تهی برداشت نکند و تا آنجا که قادر باشد به اصل منابع عربی و فارسی متفکران ما مراجعه نماید و بر اساس اسناد و واقعیات مستقلاً استنباط و احتجاج نماید.

بررسیهای مندرجه در این کتاب یک رشته متصل نیست. مسائل ، افراد و جریانات فراوان و مهمی وجود دارند که در این کتاب هیچگونه بررسی جداگانه ای به آنها اختصاص نیافته است. لذا جای خالی در این منظره ی عام بسیار است ولی کسی که کتاب را از سر تا پایان میخواند میتواند تصوری از حیات معنوی سه هزار ساله ی ایرانیان به دست آورد. اگر همت ، فرصت و عمر باقی باشد بررسیهای این کتاب باید با بررسیهای دیگری تکمیل شود.

این بررسیها طی ده سال اخیر و ازمنه ی مختلف نگاشته شده است و به علل مختلف تجدید نگارش آنها برای "یکدست کردن" ممکن نشد. به همین جهت امکان تکرار برخی مسائل ، برخی استنتاجات و حتی برخی هیجانات در آنها هست. به مثابه ی مجموعه ای از گفتارهای مستقل میتوان این عیب را قابل تحمل دانست برخی گفتارهای این مجموعه قبلاً نشر یافته ولی باقی برای نخستین بار منتشر میشود.

بررسیهای مندرجه در این کتاب همه همسنگ نیست . در برخی آنها چنانکه گفته شد تحقیقات کمابیش مبتکرانه ای شده و میتواند از جهت تحلیلی کمکی ولو اندک به امر پژوهش در مسئله ی معین برساند. برخی دیگر  گفتارهای کوتاه و فشرده ای هستند که تنها حسن و یا نقص آنها در شیوه ی تدوین و تألیف آنهاست و نگارنده کوشش داشته است که تنها راوی خشک و بی ذوق این و آن نباشد.

شاید برای یک فرد سطحی بررسی های این کتاب سیر در مجردات ،سفر در قرون گمشده ی عتیق و قرون وسطی ، گریز از واقعیت جوشان زمان ما به نظر رسد. چنین تصوری گمراهی محض است. برای من این گفتارها پرچمهای نبرد و پرخاش ، موضع گیری و جانبداری است. دو رشته ی سیاه و سفید نبرد یزدان و اهریمن ، تعقل و تعبد ، دانش و نادانی ، ماتریالیسم و ایدالیسم ، ارتجاع و انقلاب ، آزاداندیشی و تعصب از خلال همه ی این بررسیها می گذرد و برای من به هنگام جستجو ، به هنگام نوشتن ، منظره همیشه چنین بود که از مسائل عصر خود سخن می گویم. این نکته در سرآغاز برخی نوشته ها نیز یاد شده و من آنرا در این پیشگفتار تأکید و تکرار می کنم.

به علاوه هدف از انتشار این کتاب خدمت به آن آگاهی بزرگی است که ایرانیان زمان ما به تدریج در باره ی گذشته و اکنون خود کسب می کنند و در واقع نیز گذشته ی آنها شگرف و غنی و عبرت آموز است. در این فلات کوهستانی آفتاب زده ، طی زمانهای دراز ، انسانهای بزرگی زیسته اند که هر در کالبد مادی و معنوی عصر خود ، با شراره ای ناب به خاطر آنچه که آنها عدالت و فضیلت میشمرده اند، سوخته اند. برای خود من آشنائی با کارنامه ی خونین و سوزان حیات معنوی آنان یک بیداری ، یک غرور و یک احساس وظیفه ی ژرف بود و تصور میکنم برای همه ی کسانی که سود یا مقام یا استغراق در هستی بهیمی ، خرد و آگاهی آنها را کدر نساخته ، چنین خواهد بود.

احساس غروری که از بررسی این کارنامه حاصل میشود نباید احساس تعصب ملی و بغض و کین به دیگران و لاف و گزاف در باره ی خود باشد. اگر ما در تاریخ به مثابه ی ساکنان این کشور از اقوام دیگر تجاوز و ستم دیدیم ، به نوبه ی خود از شرکت در ستم و تجاوز به اقوام دیگر نیز مبری نیستیم. ولی هم در مورد دیگران ، هم در مورد ما ، گناه از مردم نیست، گناه از قشر فوقانی است که آزمندانه خواستار حفظ امتیازات خود بود. غرور ما باید به چیزهای نجیب و شریف ، به ابداعات و آفرینش ها باشد نه به ستم ها ، تجاوزها ، جهانگشائیها.  در ایجاد تمدنی که تمدن ایرانی نام دارد هم خلق های ساکن فلات و هم بسیاری بسیار خلق دیگر از هند و چین گرفته تا اتدلس و روم و صقلبه دخالت داشته اند . لذا غرور میهن پرستانه ی ما باید با احساس انترناسیونالیسم و علاقه و احترام به سرنوشت و مدنیت دیگر خلقها ، بویژه آن خلقهائی که با ما نزدیکترین تماس را داشته اند همراه باشد. تنها چنین احساساتی ، واقعاً انسانی و پیوند دهنده است.

 

احسان طبری -  مرداد 1347

 

 

 

 

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

 

 

برخی بررسی‌ها درباره ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران - احسان طبری

 

 

 

 

 

" یک زیــر بنـای واحــد ، که از جهـت شـرایط عـمده هـمانند اسـت ، در پــرتوی کـیفیات بی نهایت مختلف آمـپیریک: شرایط طــبیعی ، مــناسبات نــژادی که از خـارج بـه تـأثیرات تـاریـخی اثر می کنند ، و غیره و غــیره ، مـی تواند در بـروز خود تـنوع بــی پــایان و  درجــه بـندی های بی نهایتی را نمودار سازد و تنها به کمک تحلیل این کیفیات آمـپیریک است که میتوان آن را درک کرد . "        

کارل مارکس، سرمایه، ج 3، ص 804

 

 

 

ویژگی ها و دگرگونی های جامعه ی  ایرانی

در پویه ی تاریخ

 

 

احسان طبری

 

 

 

 

 

 

1 ـ  مقدمه

آنچه در ذیل می آوریم در حکم « مدخل» بر این کتاب است و هدف آن است که در صفحات اندک و سطوری معدود نظری از سوئی تند و پرّان و از سوئی ژرف و ریشه یاب به تاریخ جامعه ای بیفکنیم که در فلات ایران طی هزاران سال دوام آورده و دگرگونی یافته است. دانش جامعه شناسی امروزی جامعه را در مقطع زمان(دیاکرونیک) و در مقطع اکنون (سنکرونیک) بررسی می کند و قانون ها و ضابطه هائی برای شناخت پدیده ها به دست داده است تا بتوان در گُم بیشه ی رویدادهای تاریخ راه برد و مراحل این سیر و سمت تکاملی آن را معین کرد.

این کوشش چه از جانب مورخین مارکسیست و غیر مارکسیست اروپائی و چه از جانب مورخان و محققان ایرانی طی چند دهه ی اخیر انجام گرفته است و می گیرد و از آن جمله با فیض گیری از همین کوشش هاست که ما این «مدخل» را تنظیم می کنیم. ستاره ی راهنمای ما در تنظیم این مدخل همان گفتار پر ارجی است که در سرلوحه آورده ایم یعنی با آن که تاریخ جوامع انسانی از جهت ثبت قوانین اقتصادی- اجتماعی خود از سلسله فرماسیون های معینی(مانند زندگی ابتدائی اولیه و نظام دودمانی، نظام بردگی، نظام فئودال و نظام سرمایه داری و نظام سوسیالیستی) می گذرد اشکال بروز این نظام ها یا فرماسیون ها در تاریخ، تندی و کندی تحول آن ها ، در آمیختگی اشکال کهن با اشکال نوین، ویژگی این اشکال به اندازه ای متنوع و رنگارنگ است که نباید تنها به تحمیل مصنوعی یک مشت مقولات منطقی بر تاریخ بسنده کرد بلکه باید منطقی را از متن تاریخ، کلی را از متن جزئی، عام را از متن تجربی و آمپیریک بیرون آورد و یا به اصطلاح مارکس در برخورد به « تنوع بی پایان» و «درجه بندی های بی نهایت» یک « زیربنای واحد» که « از جهت شرایط عمده» همانند است، روش آمپیریک داشت.

         خود مارکس در یک سلسله آثار خود ، شیوه ی تولید آسیائی و جامعه ی کهن آسیائی را مورد تحلیل قرار می دهد و از آن جمله می نویسد: « شرایط اقلیمی، وضع زمین، فضای عظیم، بیابانی که از صحرای آفریقا از طریق عربستان و ایران و هندوستان و تاتارستان، تا ارتفاعات فلات آسیا ممتد است سیستم آبیاری مصنوعی را به کمک ترعه ها و تأسیسات آبیاری، پایه ی زراعت شرقی کرده است.» و «ضرورت بدیهی استفاده ی صرفه جویانه از آب... در شرق ، ناگزیر مداخله ی قدرت متمرکز دولت را می طلبد. منشاء آن وظیفه ی اقتصادی یعنی به ویژه وظیفه ی سازمان دادن امور عمومی که دولت های آسیائی مجبور بودند اجراء کنند، از همین جاست » (کلیات - جلد نهم - صفحات 347-348 ترجمه ی روسی) . مارکس از همین منشاء «دسپوتیسم شرقی» را توضیح می دهد. انگلس بر اساس همین تکامل قدرت دولتی است که دولت ساسانیان را « سلطنت منتظم ایرانی ساسانیان» می نامد (کلیات آثار مارکس و انگلس جلد 21 صفحه 494) . در واقع بغرنجی ساختمان «دیوان ها» طی قرن های متمادی در ایران پیش و پس از اسلام و تقسیم کار مفصلی که در میان آن ها شده بود و سیستم خراج ها که مثلاً در دوران ساسانی به وسیله ی «واستریوشان سالار» و آمارکاران یا تحصیل داران او جمع آوری می شد و گنجور و گهبدها( متخصصین حفظ مسکوکات و تبدیل مالیات  جنسی به نقدی) آن ها را نگاه می داشته اند و سپس برای مخارج جنگی، دولتی ، دربار و غیره مصرف می کردند در اروپای باختری بدین طرز همانند ندارد و یکی از مختصات تکامل جامعه ماست.

لذا به جای جست وجوی اشکال یونانی- رومی بردگی در ایران، به جای یافتن اشکال فرانسوی ـ آلمانی فئودالیسم در ایران ، به جای جست و جوی شکل انگلیسی ـ هلندی رشد سرمایه داری در کشور ما، باید به دنبال یافتن آن اشکالی رفت که در این کشور پدید شده و با آن که از جهت سرشت خود، پدیده های جوامع دیگر بشری را تکرار می کند ، از بسیاری جهات شکلِ بروز خود، یگانه و ویژه است.

 

2 ـ  ویژگی های جامعه ی ایرانی پیش از اسلام

درباره ی جامعه ی ایرانی پیش از اسلام به ویژه درباره ی آن سلسله های ایرانی مانند هخامنشی، اشکانی، ساسانی که از آن ها اطلاعات بسیاری در دست است از طرف پژوهندگان ایرانی و غیر ایرانی تحقیق کمی انجام نگرفته و تحلیل های عمیق و دقیق اندکی به عمل نیامده است.

تاریخ ایران پیش از اسلام ، چنانکه امروز مسلم شده تاریخ دیرنده ایست. قبل از آنکه ، دو نوبت اقوام آری (آریاها) یکبار در حدود 2000 و یکبار در حدود هزار سال ق.م. و از سوی خاور و شمال خاوری به نجد یا فلات ایران رخنه کنند، در این سرزمین اقوام  غیر آریائی که آن ها را مانند دراویدهای هند و حبشی های آفریقا از نژاد حامی (کوشیت) می دانند زندگی می کردند. درباره ی این اقوام (در شمال مانند تاپورها، ماردها، کادوس ها، کاسپی ها و در غرب مانند خوتی ها، لولوبی ها و ایلام ها) به تدریج به کمک کاوش ها اطلاعاتی گرد می آید. تاریخ ایلام را بهتر از تاریخ خوتی ها و لولبی ها می شناسیم و تاریخ این دو قوم اخیر را بهتر از تاریخ کادوس ها و کاسپی ها.

         ظاهراً پیدایش تمدن نوین از ترکیب مدنیت کوچنده ی شعبانی آریائی و مدنیت ساکن بومیان به همان ترتیب که برخی مورخین از آن جمله گیرشمن معترض شده اند تاریخ خونینی نیست و غالباً اختلاط تدریجی و «مسالمت آمیزی» رخ داده است. به هر صورت ما در حدود هزار قبل از میلاد، یعنی قریب سه هزار سال پیش با چهره ی آنچنان ایرانی آشنا هستیم که تقریباً تا یورش بزرگ تازیان مسلمان کمابیش از جهت اِتنیک همانند باقی ماند.

         درباره ی دوره ی آریائی نیز بحث هائی ست. باید با نظر آن محققان که افسانه های خداینامه ی پهلوی و شاهنامه فردوسی را درباره ی دوران پیشدادیان و کیانیان جدی می گیرند و آن را به سرگذشت تاریخی اقوام ایرانی خاور و شمال خاوری فلات ایران مربوط می دانند از جهت استدلال منطقی و تاریخی موافق بود. تعدادی از اساطیر ما به ویژه درباره ی شاهان و پهلوانان پیشدادی با اساطیر هندو مخلوط است ولی دوران کیانی بیشتر متعلق به خود ماست. ایران از دسترسِ دیدِ مورخین یونانی که از مادها و هخامنشیان سخن گفته اند دور بوده، لذا داستان کیانیان و پهلوانان سیستان همگی در جرگه ی اساطیر و افسانه ها باقی مانده و در متون مذهبی مانند اوستا و تفسیرهای آن رخنه کرد و در «خداینامه» ها یاد شد. با این  حال چنان که اخیراً روشن شده است حتی در نوشته های هردوت نیز می توان اشارات مبهم و دور و مغلوطی به نام های پیشدادی و کیانی یافت. هردوت این مطالب را به ویژه در بیان احوال سکاهای شمالی که خود از اقوام ایرانی بوده اند آورده است.

باری همه ی اینها زمینه ی کار مورخان است و ما در این زمینه صلاحیت ورود نداریم. آنچه برای یک بررسی کننده ی جریانات ایدئولوژیک دوران پیش از اسلام دانستنش واجب است آن است که جامعه ی ایران در آن دوران نسبتاً شناخته شده ای که مزده یسنه در آن رواج یافت تا در آمدن جیوش تازیان مسلمان چه گونه جامعه ای بوده است؟

ما مطلب را از مادها آغاز می کنیم که از اوائل قرن هفتم قبل از میلاد سلسله ی خود را بنیاد هشتند و به ساسانیان ختم می کنیم که در سال 652 بعد از میلاد منقرض شدند. این دوران قریب 1500 سال را در بر می گیرد و کمی بیش از دورانی است که ما را از انقراض ساسانیان جدا می کند.

طی این دوران مادها، هخامنشی ها، اسکندر و سلوکیدها، پارت ها و ساسانیان در ایران حکومت کردند. به احتمال قوی در شرق ایران کیانیان با بخشی از این دوران، البته بخش آغازی این دوران، معاصر بوده اند. در این دوران است که دین مزدائی کهن زوال می یابد، دین اصلاح شده زرتشت به نام «مزده یسنه» که در آغاز هزاره ی پیش از میلاد در شرق ایران پدید شده بود در سراسر ایران رخنه می کند. در این دوران است که کیش جهانگیر مهرپرستی که ریشه های کهن داشته رنگ و جلائی می گیرد، در این دوران است که در اواخر اشکانی و به ویژه در اوائل ساسانی دین زرتشت تحولی و انتظام تازه ای یافته به دین رسمی دولتی ساسانیان بدل می گردد، در این دوران است که مانیگری و مزدکی گری ظهور می کند و کیش کهن زورانی بار دیگر رواج می یابد ، در این دوران است که ایران با هند و چین و قلمرو کوشانیان در خاور و یونان و رم و بیزانس و سوریه و مصر در باختر روابط وسیعی دارد و مانند موجودی دو چهره ، روئی به سوی باختر و روئی به سوی خاور کرده از هر دو فیض گرفته به هر دو فیض می رساند و از این مبادله ی مدنی و فرهنگی مکاتب سنکرتیک مذهبی فلسفی عدیده ای پدید می گردد، در این دوران است که دین زرتشتی با دین یهودی، با دین بودائی و با دین عیسوی دست و پنجه نرم می کند، الهیات و فقهیات خود را منظم می سازد، احتجاجات خود را عرضه می دارد. در این دوران است که فلسفه ی عملی (اتیک) دقیق و جالبی در ایران به نام «هندرچ» (اندرز) تنظیم می گردد و فرزانگان فراوانی در این مرز و بوم ظهور می کنند و داستان های حماسی و غنائی متعددی نوشته می شود و زندگی معنوی و فرهنگی ویژه و جالبی بسط می یابد.

         مادها در ایران قریب 250 سال (708- 550 ق.م) ، هخامنشی ها کمی بیش از دویست سال (546-330 ق.م)، اسکندر و سلوکی ها در حدود صد سال (330 -250 ق.م)، اشکانیان قریب پانصد سال (250 ق.م – 226 م) و ساسانیان قریب  چهار صد و سی سال (226-651 م) حکمروائی داشتند.

         در این دوران دراز هزار و پانصد ساله جامعه ی ایرانی چگونه جامعه ای بود؟ تردیدی نیست که یک جامعه طی هزار و پانصد سال بلاتغییر نمانده و در افزارها و شیوه ی تولید آن، مناسبات تولیدی آن، نظام طبقاتی آن، رژیم دولتی آن، سطح تکامل فرهنگی آن و غیره تحولاتی که ناچار در جهت بغرنج تر شدن یعنی در سمت تکاملی است، رخ می دهد و در واقع نیز چنین بوده است.

         ولی یکی از ویژگی های این جامعه طی هزار و پانصد سال نوعی ثبات ساختمانی آن در عین تغییر است! تغییر در آنست که نظام دودمانی یا نظام « ویس» اولیه که مبتنی بر رسوم پدرسالاری بود از همان آغاز برخورد آریاها با تمدن های بومی و به ویژه از دوران ماد زوال می یابد و به جای آن به تدریج شاه و شاهنشاه و دولت متمرکز، شهرها ، بازار و پیشه وران، بازرگانی، روابط پولی، بردگی پدید می گردد ؛ و سپس این جریان نیز به تدریج دگرگون می شود و تیولداری و فئودالیسم و اریستوکراتیسم و هیرارشی و شیوه ی کاست مانند طبقاتی ظهور می کند. ولی از سوی دیگر ثبات در آن است که بدون آنکه نظام دودمانی پدرسالاری از میان برود و در حالی که بسیاری از مؤسسات و موازین آن بجاست ، بردگی پدید می شود و بدون آنکه بردگی از میان برود مقررات جامعه ی هیرارشیک و اشرافی فئودال و تیولداری ظهور می کند و همه در کنار هم و تا دیری حتی تا دیری پس از استقرار اسلام زندگی می کنند.

         اگر بخواهیم الگوهای تجریدی را برداریم و در ایران در جست و جوی «نظام بردگی» از نوع یونان و رم و یا نظام فئودال از نوع اروپای غربی برآئیم یا دچار نومیدی می شویم یا مجبوریم برای واقعیات تعبیراتی بتراشیم و به دعاوی بدون مدرک دست زنیم. چنانکه می گویند حقیقت مشخص است و باید حقیقت مشخص را چنان که هست دید و آن را چنانکه هست بررسی کرد. علت آن که در بین پژوهندگان غیرمارکسیست از طرفی و در بین پژوهندگان مارکسیست از طرف دیگر در این زمینه اختلاف نظر است و گاه بین خود آن ها نیز توافق نیست، از آنجاست که گاه الگوهای مجردی را خواسته اند بر واقعیت مشخصی تطبیق دهند و این جنبه ی جامعه ی ایران که ادوار طی شده با سرسختی در کنار ادوار در حال ظهور باقی هستند آن ها را گاه به بی راه برده است.

         بهترن شیوه همانا مطالعه ی « آمپیریک» تجربی و نسج اجتماعی ایران طی این یک هزاره و نیم و تنها پس از آن اجراء تعمیم و دست زدن به انتزاع است. در عین حال سخنان بسیار گرانبها و کلیدی مارکس درباره ی جامعه های شرقی می تواند  کمک بسیاری به  حل مسائل بکند.

پیش از آنکه تعمیمی از مختصات تکامل جامعه ی ایران قبل از اسلام به دست بدهیم بی فایده نیست نخست سیر مشخص این جامعه را به ویژه در الگوی تمدن های هخامنشی ، سلوکی، پارتی و ساسانی بررسی کنیم:

 

1 ) تمدن هخامنشی مقارن با یکی از ادوار جهانی اوج مدنیت است. در اثر رام کردن ستور و از آن جمله گاو و اسب ، بسط فلاحت و باغ داری، استخراج معدنیات مانند آهن و طلا و نقره ، استفاده از چرخ و ارابه، ارتباط اقوام کوچنده و آرمنده و گسترش بازرگانی و مبادله و رواج سکه ی پول ، بغرنج تر شده ی تقسیم کار در صنعت و کشاورزی و دست به دست شدن تجارب مدنیت ها، دولت ها و قومیت ها و غیره و غیره تحقق یافته است. در این دوران الگوی  آن جامعه ای که تابع یک حکومت کاملاً متمرکز و بر رأس آن شاه مستبد، جانشین خدا، دارای اختیارات نامحدود و اشرافیت پیرامون اوست و سیستم منظم ستاندن خراج ها و عوارض مختلف از کشاورزی، صنایع ، بنادر، راه ها و غیره به شکل رشد یافته ای در ایران پدید می شود. این الگو در خطوط عمده ی خود هزاران سال در کشور ما پائیده است.

امپراطوری وسیع هخامنشی درعین حال که اسارتگاه اقوام مختلف تحت سیطره ی پارس ها بود در عین حال به یک انبیق عظیم اختلاط مدنیت ها مبدل گردید. بازرگانی داخلی و خارجی در این دوران بسط یافت. نه فقط درختان میوه و حبوبات گوناگون مانند انگور، فندق، کنجد، فلفل و غیره بلکه معدنیات مانند طلا، نقره، قلع، آهن، لاژورد، فیروزه، عقیق از طریق تجارت و تماس از قومی به نزد قوم و از سامانی به سامان دیگر سفر کرد و شیوه های کارکرد صنعتی و اختراعات و اکتشافات کوچک و بزرگ در درون این امپراطوری دست به دست شد و این امر به بغرنجی تقسیم کار اجتماعی بسی افزود. بر اثر حفر قنوات و بستن سدها، باغ داری و فلاحت بسطی شایان یافت. دهقانان آزاد در پارس و دهقانان وابسته به زمین در اراضی اقوام دست نشانده ، دو نمونه ی دهقان ـ یعنی کثیرالعده ترین مولدان این جامعه اند.

         داریوش به عنوان پادشاه ایران ، نخستین بانی یک سازمان منظم دولتی است که البته به مقدار زیادی ناشی از اقتباس تجارب اقوام کهن تر در این زمینه و از آن جمله اقتباس از آسوری هاست. وی متصرفات بسیار وسیع خود را که انبوهه ی رنگارنگ سست پیوندی از اقوام مختلف از هند تا یونانی بود به عده ای ساتراپ نشین تقسیم کرد و یک شهربان (ساتراپ خشتره پاون) از افراد خاندان شاهی و یا از میان اشراف پارسی بر رأس این واحدهای پهناور گذاشت. در زیر دست ساتراپ ها دبیران مأمور وصول خراج و گوش ها و چشم های شاه که مأمور مراقبت از طرز عمل شهربان بودند قرار داشتند. برای اداره این دستگاه گسترده ، شریان های ارتباطی به صورت جاده های سنگ فرش که حتی گاه شیار خاص حرکت چرخ در آن تعبیه می شد و پیک ها و چاپارهائی مجهز به اسبانی که برای اولین بار سم های آن ها با کفش های آژده ای که سلف نعل است پوشیده می شد ساخته شده بود. این شریان های ارتباطی، شوش و استخر و مراکز مهم دیگر حکومت مرکزی را با دورترین ساتراپ نشین ها مربوط می کردند. مثلاً جاده شوش ـ افس به نقل از گیرشمن در «ایران از آغاز تا اسلام» قریب 2700 کیلومتر طول داشت و به 111 ایستگاه استراحت یا کاروانسرا مجهز بود. و در حالی که این فاصله را یک کاروان عادی طی سه ماه طی می کرد پیک شاهی هفت روزه آن را می پیمود. شهربان ها از ایالات تحت فرمان خود خراج می ستاندند. مجموع خراج امپراطوری داریوش را به 400 تن نقره تخمین می زنند. در این اوان گویا با تقلید از لیدی ها، سکه های طلا ( که دریک نام داشت) و نقره مرسوم بود و این امر، هم وصول خراج، هم ایجاد خزینه های محلی  و مرکزی ، هم تبدیل مزد جنسی را به نقدی و هم اجراء معاملات و دادن اعتبارات نظیر فعالیت بانکی معاصر را تسهیل می کرد.

         شاه یک شاه تئوکراتیک بود. قاعده ی تئوکراسی یا دین سالاری که در نزد شاهان ساسانی و سپس خلفاء اموی و عباسی و فاطمی و پاپ ها (در دوران قدرتشان) به شکل کلاسیک در می آید، در این دوران با آن شدت دیده نمی شود ولی داریوش خود را نماینده ی آهورمزده میدانست. تقریباً تردیدی نمی توان داشت که دین مزده یسنه در دوران هخامنشی دین مسلط است و حال آنکه پیدایش این دین و رواج آن در جامعه ی ایران به 500 - 600 سال پیش از دوران داریوش مربوط می شود. البته هم دین مزدائی کهن و هم ادیان اقوام غیر آریائی ساکن نجد ایران تأثیرات خود را در دین مزده یسنه چه در زمان زرتشت چه به ویژه بعد از او باقی گذاشتند. دین زرتشتی دوران هخامنشی با دین زرتشتی دوران های بعد به ویژه ساسانی تفاوت دارد. در حالی که داریوش انحصاراً از اهورا مزدا سخن می گوید، شاهان بعدی پای مهر و ناهید و ایزد«رتا» یا «رشا» را نیز به میان می کشند.

         خراج های سنگین، غارت متصرفات غنی مانند مصر، سوریه، لیدی، یونان، هند و غیره اخذ مالیات های گوناگون از معابد ثروتمند بابل و اروشلیم و عوارض کمرشکن از مردم استفاده از کار غلامان («مانیا» ها یا «گرده » ها) غنائم سرشار غارتهای جنگی ، همه و همه بخش فوقانی جامعه ی هخامنشی، خاندان سلطنتی، اشراف، شهربانان، عمال دولتی، مغان، خدمه ی آتشکده ها را در ثروت و تجمل و تن پروری و فساد ناشی از طفیلی گری فرو برد. اسنادی که در شوش، در محل کاخ داریوش اول هخامنشی یافت شده نشان می دهد که این پادشاه چگونه از مصالح و مواد تمام دنیای آن روز از سودان تا هند، از یونان تا مصر برای ساختن و آراستن کاخ عظیم خود استفاده کرد و چگونه اهل حرف و صنایع ده ها قوم در این کاخ، به صورت بندگان داغ شده در قبال مزدی ناچیز مشغول کار بودند. سخنان متفرعنانه داریوش از تمایلات اشرافیت پارسی به برخوردای از لذات قدرت و ثروت حکایت می کند. هردوت(کتاب نهم – بندهای 81-82) نقل می کند که در نبرد پلاتایا در اردوگاه مردونیه سردار خشایارشا ظرف های سیم و زر، دیوارپوش های ملون، میزهای طلاکوب، ظروف منبت کاری از فلزهای گران بها وجود داشت که مایه ی حیرت پوزانیاس ( Pausanias ) فرمانده ی اسپارتی شد. گزنفون نیز درباره ی تجمل پرستی پارسیان در مقدمه ی کتاب هشتم «کوژُپدیا» شرحی ذکر می کند. به همین جهت هنگامیکه اسکندر مقدونی با سپاهیانی با رنج خو گرفته ، به این امپراطوری فراخ تاختن آورد با آن ، همان فاجعه ای روی داد که هزار سال بعد با امپراطوری ساسانی رخ داد. هیئت حاکمه ای پر زرق و برق ولی از درون پوسیده ، بر رأس انبوهی از اقوام که پیوند اقتصادی و فرهنگی میان آن ها بسیار سست و نزدیک به هیچ بود با سپاهیانی غالباً مزدور با دهقانان و پیشه ورانی سخت ناراضی، علیرغم صلابت برونی خود ناگهان فرو پاشید و مقهور یک سردار جوان حادثه جو شد.

2 ) تمدن هلنیستی دوران سلوکی جهات مثبت رشد اقتصادی - اجتماعی دوران هخامنشی را تشدید کرد. آن چنان رابطه ای بین شرق و غرب برقرار شد که نظیر آن در دوران های طولانی بعد دیده نمی شود. این تبادلی بود که خطاست اگر آن را یک جانبه تصور کنیم و مانند برخی مورخین باختری از نقش فرهنگ آموزی یونانیان در ایران دم بزنیم. مانند دوران صلیبیان،غرب بسیاری از ارزشهای مادی و معنوی فرهنگ ایرانی و هندی را اخذ کرد . مانند دوران کنونی شرق بسیاری از دستاوردهای علمی، فلسفی، صنعتی یونان را کسب نمود. سنکرتیسم و اختلاط تمدن ها رونقی بی سابقه در بازرگانی و پیشه وری، شهرسازی، فلاحت، راه سازی ، استخراج معدن، باغ داری و اعتلاء هنر و علم و فلسفه و پیدایش مذاهب مخلوط ایجاد کرد. در پشت سر این مدنیت مخلوط حتی نژادهای مخلوط که آن ها را به یونانی «میکس الین» Mixhellene می نامیدند، پدید آمدند. حتی مدتی زبان یونانی مانند زبان عربی به زبان اساسی علمی و دولتی کشور ما بدل گردید. در دوران تسلط سلوکیان شهرهای متعددی در سراسر ایران به نام پادشاهان مانند «سکندریه» و «انطاکیه» و «سلوکیه» و «لائودیکیه» و غیره موافق اسلوب شهرسازی یونانی پدید گردید. در این شهرها تعداد یونانیان گاه بر خود بومیان ایرانی می چربید و در آن دبستان های یونانی(گیمنازیوم) برای کودکانشان دائر بود و مراسم مذهبی از آن جمله پرستش «کاهنه بزرگ» (ملکه) انجام می گرفت و بندگان با تقدیم شدن به خدایان آزاد می گردیدند. ظاهراً در داخل این شهرهاست که نژادی مخلوط از یونانی و ایرانی پدید می گردد.

         درست مانند دوران تسلط اعراب نخست بخش های خاوری ایران که از مرکز تسلط سلوکیان دور بودند به قیادت قبایل جنگجو و تیرانداز پارتی دست به مقاومت می زنند و ایران خود را به برکت آنان سرانجام از زیر سلطه سلوکی ها و به تدریج از سیطره خط و زبان یونانی و یونانی مآبی شدید بیرون می آورد. ولی این جامعه دیگر چهره ی خود را دگر ساخته و از جهت مادی و معنوی غنی تر شده بود. قانون تکامل مدنیت که از جمله نتیجه دو عامل یکی تبادل فرهنگ ها و یکی تکامل درونی خود این فرهنگ هاست کار خود را کرده بود.

3) در ایران پارتی که پایتخت خود را به تدریج از نسا در خاور به تیسفون در باختر منتقل می کند ، سجیّه ی قبیله ای سازمان دهندگان تأثیرات عمیق خود را باقی می گذارد. جامعه ی پارتی از جامعه ی پارسی هخامنشی جدید و مختصات ایلاتی قبایلی که اینک سر کار آمده بودند به دمکراسی قبیله ای نزدیک تر است. لذا اختیارات شاه محدود تر است. « مهستان» مرکب از خاندان های اشرافی و « انجمن فرزانگان و مغان» در تعیین شاه و عزل و نصبش تأثیر دارند. جهت نظامی  و جنگی حکومت نیز قویتر و جهت تسامح مذهبی شدیدتر است . این امور به طور عینی ناشی از عقب مانده تر بودن قبایل پارتی نسبت به قبایل مادی و پارسی است که زودتر شهرنشین ومتمدن شده بودند. شاید مابین این عقب ماندگی از سوئی و آن تکامل عینی که جامعه در زمینه های صنعت، بازرگانی، کشاورزی، شهرسازی، راه داری، صیدماهی، کشتی رانی، هنر و فرهنگ و غیره یافته بود نوعی تضاد مشاهده شود. به هر صورت سیمای جامعه ی پارتی از این دو جهت با سیمای جامعه ی هخامنشی تفاوت داشت. در جامعه ی اشکانی فعل و انفعالات ایدئولوژیک نیرومندی بین شرق و غرب انجام می گیرد. ما در این زمینه در گفتار مربوط به « فلسفه ی نور» سهروردی جداگانه سخن گفته ایم و خواننده را به همان جا مراجعه می دهیم.

         دین زرتشتی نیز نخست در کیش آناهیتا، بهرام (وره ژغن) میترا، پرستش فروهرها یا فره وشی ها (که کارشناس معروف مذاهب آسیای نزدیک کومن آن را با واژه ی یونانی «دایمن» یکی می داند) مستحیل به نظر می رسد ولی اگر به روایت «دینکرت» باور کنیم و آن را ساخته ی مؤبدان دوران ساسانی ندانیم از زمان ولخش(بلاش) اول یا سوم گردآوری اوستا و احیاء کیش مزده یسته به شکل سنتی آن انجام می پذیرد. اوستا در این دوران سینه به سینه منتقل می گردد. بیهوده نیست که «منوک خرت» نسیان را برای مؤبدان زرتشتی بدترین گناه می شمرد زیرا حفظ متون اوستائی و ادعیه فراوان وظیفه آنان بود. احتمال می دهند که اوستا با خط پهلوی اشکانی در این دوران به شکل مکتوب نیز وجود داشته زیرا خط فونتیک اوستائی که می تواند با دقت تمام مختصات تلفظ واژه ی اوستائی را منعکس کند بنا به نظر جمعی از کارشناسان تنها در زمان خسرو اول ساسانی ایجاد شده است.

4) جامعه ساسانی نوعی سنتز دو جامعه اشکانی و هخامنشی است. سیستم دولت داری، قدرت نامحدود شاهنشاه، نقش دین، بغرنجی دستگاه دولتی، وابستگی به سنت ها ، آن را به جامعه ی هخامنشی بیش از جامعه ی اشکانی شبیه می کند و تقریباً به مثابه ی دنباله آن دوران است. ولی از سوی دیگر این یک تکرار عینی جامعه ی هخامنشی نیست بلکه وارث فرهنگ مادی و معنوی بغرنج تر شده ی دوران هلنیستی و اشکانی است که خود به نوبه ی خود ، این فرهنگ مادی و معنوی را در همه ی زمینه ها باز هم پیش می برد و بغرنج تر می کند. تکامل تولید کشاورزی و پیشه وری ، بسط شهرها و پیدایش شهرهای نوین همراه با گسترش جاده های ارتباطی و تشدید جریان تقسیم کار در صنعت و کشاورزی و دامنه ی وسیع مبادله ی بازرگانی داخلی و خارجی و رواج مسکوکات زر و سیم و مس در آن و ظریف شدن شیوه های ارتباطات و معاملات بازرگانی که در دوران اشکانی آغاز شده بود ، در دوران ساسانی به اوج می رسد. آن رونق بزرگ اقتصادی که دو قرن پس از سیطره ی عرب در خراسان و ماوراءالنهر پایه ی مادی پیدایش یک تمدن درخشان شد نظیرش در ادواری که جامعه ی ساسانی دچار بحران ها و اختلالات درونی نیست، مشاهده می گردد یعنی در واقع جامعه ساسانی دچار بحران ها و اختلالات درونی نیست مشاهده می گردد یعنی در واقع جامعه ی ساسانی همه یا تقریباً همه ی محمل ها و مقدمات مادی و معنوی جامعه ی ایرانی مسلمان قبل از مغول را که بهترین دوران تاریخ کهن ماست فراهم می آورد.

         جامعه در اثر وجود یک سیستم کاست مانند و تناقض موحش فقر و ثروت ، در اثر وجود استبداد شاه ، در اثر رقابت دائمی درونی اشرافیت، در اثر سنگینی خراج و اشتهای پایان ناپذیر خزانه ی شاهی و دیگر خزانه ها، در اثر سیطره ی خشن آتشکده و رقابت آتشکده و تخت ، در اثر هجوم ها و جنگ های پایان ناپذیر با همسایگان شرقی و غربی هر چندی یک بار دچار بحران های لرزاننده، قیام مردم و به ویژه در دوران جنبش مانی و مزدک، قحطی ها و هرج و مرج های شدید می گردد که معمولاً شاهان ساسانی با توسل به خشونت خونین بر آن غلبه می کنند. دهقانان و شبانان عملاً بندگان و رعایان محکوم بزرگان، آزادان، مؤبدان و هیربدانند. مخرج سنگین دربار، جنگ، آتشکده، مخارج زندگی سراپا تجمل و عیش یک اشرافیت فوق العاده مغرور و فاسد و خودخواه بر دوش روستائیان و شبانان و پیشه وران تیره روز است که از یک سو باید سفره های اشراف را با محصول کار خود رنگین کنند و از سوی دیگر می بایست خود ، در میدان جنگ و در جامه ی سرباز ، طعمه ی شمشیر دشمن قرار گیرند.

         در درون این تناقض موحش طبقاتی، فرهنگ مادی و معنوی از معماری، رقص، جامه و غذا گرفته تا مدارسی که در آن پزشکی، منطق، نجوم، فلسفه، دین تدریس می شده است بیش از پیش بسط می یابد. این سیر متباین ویژه ی جامعه ساسانی نیست. در آن شکفتن و پوسیدن هر دو مشاهده می شود و سرانجام پوسیدگی، آنرا در قبال ضربت تازیان به مغاک زوال می افکند ولی عوامل شکوفنده ی آن حتی پس از این ضربت به تکامل و تجلی خویش ادامه می دهند و نه فقط در ایران بلکه در تمدن اسلامی اثرات ژرف و درجه ی اول باقی می گذارند.

         اینک پس از سیر اجمالی در جوامع هخامنشی، سلوکی، اشکانی و ساسانی برخی قانونمندی های عام تکامل جامعه ی ایران را در این دوران مانند ساخت طبقاتی، شکل مالکیت، تأثیر تکامل عوامل اجتماعی و طبیعی، تضادهای درون جامعه و نظایر آن را مورد مطالعه قرار دهیم و بدینسان بینش خود را نسبت به جامعه ی ایران پیش از اسلام دقیقتر سازیم.

 

* * * 

         درباره جامعه ی ایران در دوران طولانی پیش از اسلام می توان مشخصات زیرین را یاد کرد :

(1) در آغاز ما با نظام دودمانی یا نظام «ویس» روبرو هستیم. مجموعه ای از «نمانا» (خانه ها) «ویس»، مجموعه ای از «ویس ها»، «زنتو» و مجموعه ای از «زنتو»ها، «دهیو» را به وجود می آورد. این اصطلاحات را می توان با خانواده، طایفه ، قبیله و قوم که امروز به کار می بریم تقریباً معادل و یکسان گرفت. بر رأس هر یک از آن ها نمان پد، ویسپد، زنتوپد و دهیوپد قرار دارد. ویسپدها و زنتوپدها اشرافیت ایلاتی را تشکیل می دادند و مانند خان های دوران بعدی هستند. البته این نظام دودمانی پدرسالای در میان اقوام آریائی چادر نشین و گله دار بود. در شهرها و آبادی های بومیان غیر آریائی ، نظام اجتماعی از این جلوتر بود و از ترکیب این نظامات است که نظام اجتماعی دوران ماد و هخامنشی پدید می شود.

مزده یسنه در این مقطع پدید می آید - در مقطع آن که خیش، گاو، اسب، آبادی های بزرگ، شکوه و ثروت، جای زندگی فقیر شبانان را می گیرد. مزده یسنه ایدئولوژی انتقال از نظام ویس یا آئین مزدائی کهن آن که دین کاملاً ناتورالیستی بود به نظام مختلط بردگی- پاتریارکالی است که شاه مستبد بر رأس آن قرار داشت. بدین سبب مزده یسنه ، اهورا مزدا خدای واحد را جانشین بس خدائی(پلی تئیسم) دین کهن مزدائی می کند. ولی نظام ویس ، نظام ایلاتی ، به برکت شرایط جغرافیائی خاص فلات ایران ، به برکت مهاجرت بعدی اقوام تازه به تازه حتی تا عصر ما خود را با شرایط دگرگون شونده تطبیق میدهد و باقی میماند. باید توجه داشت که مبارزه ی کوچنده و ساکن، گله دار و کشاورز و تضاد آن ها از تضادهای مهم جامعه ی ایرانی است. ایران در سر راه قبایل کوچنده است و این امر در سرنوشت او از آمدن آریائی ها تا تازی و ترک و مغول تأثیر عمیق داشته است.

(2) مسئله ی مهم در ایران مسئله ی آب است. ایران جزء آن بخش عظیم کم آب جهانی است که از صحرای آفریقا گرفته تا صحاری چین ممتد است. لذا برای حفظ کشاورزی باید همیشه شبکه منظم آبیاری مصنوعی ایجاد کرد و آن هم کار روستائیان فقیر و یا حتی تیولداران و بازرگانان نبود. برای این کار می بایست کورپوراسیون های بزرگی از کارگران با انضباط سخت بکوشد و سدها، آبدان ها، کاریزها بسازد و ترعه ها و جوی ها حفر کند. علت رشد تکنیک کهن آبیاری در ایران همین ضرورت عینی است. اسناد متعددی از مداخله ی مستقیم دول هخامنشی، اشکانی، ساسانی برای ساختن سیستم مصنوعی آبیاری در دست است. رسم سدسازی در دوران پس از اسلام نیز از طرف شاهان ایرانی دنبال شده است.

این واقعیت و نیز این واقعیت که اراضی متصرفی شاه یا شاهنشاه به اصطلاح «مفتوح العنوه» و ملک مطلق خود شاه بود و او می توانست آن را به درباریان و دیوانیان و شهربان های خویش ببخشد و یا مدت العمر واگذار کند، بر سلطه ی فردی و اقتدارات شخصی شاهنشاه می افزود. این اراضی متعلق به شاه و خاندان او غالباً نتیجه ی فتوحات جنگی بود. شاهان هخامنشی در این اراضی کشت و زرع و باغداری را تشویق می کردند تا بر عواید خویش بیافزایند. گزنفن در کتاب خود ( اکونومیک Ekonomik فصل 4 ) می نویسد:

« شاه بخشی از کشور خود را شخصاً بازدید می کرد و به بخش دیگر، معتمدان خویش را می فرستاد تا ببینند اگر شهربانان زمین را به ساکنان وامی گذارند و این زمین ها کشت شده و اثمار فراوان دارد، آن گاه بخش هائی را بر آن زمینها بیافزایند و به شهربانها و عُمّال خویش انعام و درجه می داد».

         تسلط هخامنشی بر سیستم آبیاری و املاک وسیع او دسپوتیسم و استبداد سلطنتی را به حد اعلا می رساند که مارکس آن را « دسپوتیسم شرقی » می نامد. این دسپوتیسم خشن و خونین به ویژه در دوران ساسانی جنبه ی غلیظ تئوکراتیک ( دین سالاری ) نیز پیدا می کند و شاه به موجودی ماوراء طبیعی بدل می شود

         در اطراف شاه مستبد دربار و دستگاه دولتی ( دیوان ) و دستگاه جاسوسی و ارتش دمبدم وسیعتر، دمبدم بغرنج تری که از زمان داریوش شکل گرفته در دوران ساسانی به ویژه خسرو انوشیروان به اوج خود می رسد، پدید می گردد . در دوران ساسانی شاه از همه ی شهریان و روستائیان به وسیله ی « آمارگران » و تحت نظر واستریوشبد خراج می ستاند و گنج او و خزینه دولت یکی است.

واژه ی دیرنده ی «خراج» و خراج گزاری چند هزاره در ایران پائیده است و از مقولات بسیار مهم مالی جامعه ی ایران پیش و پس از اسلام است. در پارسی باستانی واژه ی خراج به صورت «هراک» با کاف مفتوح عربی آمده که خود از ریشه ی نوبابلی «آلاکو» یعنی انقیاد و اطاعت مشتق شده است. در کشفیات تورفان این واژه به صورت «هراگ» با گاف مجزوم فارسی آمد و در پهلوی صورت «خراگ» به خود گرفته است. در عربی و فارسی دری خراج از همین ریشه آمده است.

(3) نمودار زوال نظام «ویس» تنها در آن نیست که به جای قدرت ویسپدها و زنتوپدها و دهیوپدها یک شاه قادر پدید می گردد. رشد سریع شهرها و پیدایش شهرهای تازه به تازه به ویژه در دوران اشکانی و ساسانی، بسط سریع بازرگانی داخلی و خارجی، بسط سریع تولید پیشه وری و تعداد پیشه وران و بغرنج تر شدن تقسیم کار در میان آن ها به ویژه در دوران اشکانی و ساسانی، گسترده تر شدن ساخت دولتی ( دیوان) و بسط ارتش و جاسوسی و دیگر مؤسسات دولتی و نیز پیچیده تر شدن نظام طبقاتی جامعه ی ایران همه  و همه نشانه ی آن است که نظام ویس جای خود را به نظام اجتماعی عالیتر و کاملتر می دهد. در این جامعه آثروانان ( روحانیون) ارتشتاران (سپاهیان)، روستائیان و شبانان و سپس در دوران اشکانی و ساسانی، دبیران و اهل کسب و صنعت و حرف ( واستریوشان و هتخشان) جزء قشرها و طبقات عمده و اساسی اجتماعی هستند. تحرک یک فرد(Mobilite ) در درون این هیرارشی  طبقاتی البته به دشواری جامعه ی هندی ( که کاست ها در آن جا متحجرند و فقط روح از طریق تناسج می تواند دیوار بین آن ها را بشکند) نیست. ولی در دوران ساسانی این تحرک از یک طبقه ی نازلتر به بالاتر کار آسانی نبود. سنت پرستی و اشرافیت در دوران ساسانی از همیشه غلیظ تر است .

روایات زیادی حاکی است که مثلاً انوشیروان از این « تحرک طبقاتی» بسی کاسته بود مثلاً در ثعالبی(غررالسیر ، صفحه ی 608) این ابیات در ثنای انوشیروان آمده است :

 

لله درّ انوشروان ، من رجل

ما کان اعلمه بالدون و السفل

نهاهم ان یمسوا بیده قلّما

کی لایذلّوا بنی الاشراف بالعمل

 

(یعنی آفرین بر مردی چون انوشیروان باد که فرومایگان را دانش اندوختن نمی گذاشت و آنها را نهی میکرد که پس از او دست به خامه بپساوند تا مبادا اشراف زادگان در عمل (شغل دولتی یا Carriere ) دچار خواری شوند.)

(4) بردگی در تمدن های بومی ایرانی قبل از آریائی ها وجود داشت. موقعی که تمدن مختلط آریائی و بومی شکل گرفت بردگی باقی ماند و حتی بسط یافت. بردگی به طور عمده خانگی بود. در مورد استفاده از بردگان در معدن ها نیز در برخی منابع نکاتی ذکر شده است ولی به نظر می رسد که بردگی هرگز در ایران بدان بسطی نرسید که در یونان و رم به چنان بسطی رسیده بود. در جامعه ی هخامنشی شبانان و دهقانان آزادی که در یک ایل یا ده بی پا می شدند به نوکری و غلامی به شهرها می آمده اند و یا به عنوان عمله و کارگر در ساختمان ها کار می کرده اند و حقوق نقدینه دریافت می داشتند. آن ها به زبان پارسی باستانی «مانیان» یا «گرده» و به زبان عیلامی «کورتش» نام داشتند. همه این کلمات از الفاظ «مان» و «گردا» که به معنای خانه است می آید. لذا حق گویا با کسانی است که می گویند آن ها را نمی توان برده دانست. با آن که داغ بندگی داشتند از جهت مزدور بودن از قبیل خدمه و کارکنان و  چاکرانی هستند که در تمام جوامع طبقاتی دیده می شود.

هرودت (تاریخ هرودت ، کتاب VI ، بند 20 ) به وجود بندگان یونانی متعلق به «پولیس» ( polis ) های مختلف یونان که در روستاهای ایران به کار زراعت می پرداختند اشاره می کند. روشن است که بندگان خارجی ، چنانکه در توصیف بردگی در جامعه ی ساسانی خواهیم گفت ، همیشه بخش عمده ی بندگان را در ایران تشکیل می دادند.

         درباره ی وجود بردگی در دوران اشکانی می توان با کمال اطمینان قیاس کرد که وضع به همین منوال بوده است. چنانکه در سابق گفته ایم منابع یونانی از «آزاد کردن» بندگان در ایران سلوکی در راه خدایان سخن می گویند. از آنجاکه مقررات وسیع بندگی در دوران بعدی یعنی در جامعه ی ساسانی دیده می شود و منابع گوناگونی از آن یاد می کنند، دلیلی نیست که جامعه ی اشکانی را نیز مانند جوامع قبل و بعد دارای همان مختصات ندانیم.

         و اما درباره ی وجود برده داری در جامعه ی ساسانی خواه از منابع ایرانی ( و از آن جمله و به ویژه از روی «مجموعه ی قوانین» موسوم به «ماتیکان هزار داتستان» که در آن حتی بخشی به قواعد برده داری اختصاص دارد) و خواه از منابع خارجی همعصر میتوان اطلاعات بسیاری به دست آورد. بهای متوسط یک بنده 500 درهم بود و خواجه می توانست برده را به گرو بدهد یا نذر آتشکده کند. امکان معامله با بردگان در فقه زرتشتی تصریح شده است مانند اسلام که برده و آنچه که در ید تصرف اوست از آن مولایش می دانست ( العبد و ما فی یده لمولاه ).

         مسلم است که بردگی تنها خانگی نبوده و در کشاورزی از کار برده استفاده می شده و در این حالت به هنگام فروش ملک، برده ها نیز همراه ملک فروخته می شدند. پروکوپیوس از مردم کیساریه در کتاب خود موسوم به " جنگ با ایران " ( فصل 1 ، بند 7 ) نقل می کند که کوات ساسانی به سربازان خود دستور داد که در صورت فتح از کشتن اهالی خودداری شود ولی غارت آبادی ها و اسیر کردن و به غلامی گرفتن اهالی را مجاز شمرد. مهر نرسی وزیر معروف بهرام پنجم و یزدگرد دوم ساسانی لقب هزار بندک داشت و لذا روشن است که داشتن بردگان بسیار از علائم شکوه و احتشام بود.

بندگان را به «شهریکان» (بومیان) و «آناشهریکان» ( خارجیان ) تقسیم می کردند ولی از آن جا که تعداد بندگان خارجی بسیار بود لذا پس از چندی واژه «آناشهریک» انحصاراً به برده اطلاق می شد.

(6) روابط پولی چنانکه به موقع خود یاد کردیم از بسیار قدیم در جامعه ی ایرانی مشاهده می گردد. این روابط از جوامع رشد یافته ی آشوری و بابلی و ایلامی سرایت کرده بود به علاوه این را مارکس متوجه بود که در نزد اقوام کوچنده و شبان که در کار مبادله با اقوام ساکن کشاورز بوده اند این روابط زودتر پدید می گردد. لذا خراج هم نقدی، هم جنسی، و هم به شکل کار (بیگار) بود.

 

(7) در مورد نظام ملک داری می توان از مطالعه اسناد مختلف منظره ی زیرین را در جوامع هخامنشی، اشکانی و ساسانی به دست آورد:

در اسناد دوران هخامنشی از ده ها یا آبادی هائی به نام «دیدا» (دیوار) «وردنه» (در اوستائی ورزنه و در هندی وژه نم) که برخی مایلند آن را به ده مشاع ترجمه کنند و«آوهنا» (همریشه با واژه ی ارمنی اوان یعنی ده) سخن در میان است. تفاوت این اصطلاحات دقیقاً روشن نیست ولی به هر جهت این نام آن آبادی هائی است که در آن برزگران با اقتصاد طبیعی صنعت و فلاحت از هم جدا نشده و مالکیت مشترک و مشاع ، موازین و مقررات پدرسالاری و دودمانی زندگی می کرده اند. اهالی همین ورزنه ها هستند که به شاه، سپاهیان به ویژه پیادگان جنگی (که در زبان پارسی باستانی کاره  kara نام داشته اند) می داده اند. در دوران های بعدی اشکانی و ساسانی ـ نیز این واحدهای مشاع دهقانی مرکز عمده ی تجمع نفوس مولّد ایران بود. همکاری و تضامن («همبائی») که شاید پایه ی عینی کمونیسم روستائی جنبش مزدکی بود در این واحدها حکمروائی داشت.

وقتی جریان تجزیه ی کمون ها و بسط قدرت دیهگان و منصبداران صاحب تیول یعنی پروسه ی فئودالیزاسیون از اوائل ساسانیان قوت می گیرد واکنش دهقانان به صورت گرایش به روش مزدک در می آید. آرزوی بازگشت به «همبائی» و مساوات دهقانی در ریشه ی عدالت طلبی مزدکیان است. این نکته را که برخی از مورخین مارکسیست متعرض شده اند می توان پذیرفتنی دانست.

ولی این جریان فئودالیزاسیون را اگر به معنای اقتصادی آن بگیریم میتوان از همان اوان هخامنشی مشاهده کرد. تردید نیست که جریان فوق در دوران اشکانی و ساسانی بیشتر قوت می گیرد و شاهان ساسانی به دهگانان متمول صاحب زمین و دارای رعیت (دیهگانیکان) تکیه ی خاصی می کنند. مورخان غیر مارکسیستی که در باره ی ایران تحقیق کرده اند ظاهراً فئودالیسم را به معنای فقدان تمرکز و وجود ملوک الطوایف ( کذک خدائی ) گرفته اند. در مارکسیسم برای فئودالیسم محتوی اقتصادی قائلند و آن استثمار مالک فئودال از رعایای وابسته به زمین از طریق گرفتن بهره ی مالکانه بر اساس مزارعه و غیره است. سیستم ملوک الطوایف یعنی عدم تمرکز البته با فئودالیسم اروپائی همراه بوده ولی صفت اساسی آن نیست. میتواند جامعه از جهت اقتصادی فئودالی باشد ولی از جهت سیاسی متمرکز نباشد. در این جا تباینی نیست. این سیستم «کذک خدائی» در دوران اشکانی در اثر نفوذ رؤسای با نفوذ محلی قبایل ( قریب 18 شاه محلی) بسط یافت. اصولاً در سیستم اجتماعی اشکانی دمکراسی پاتریارکال ، اجراء مشاوره در جلسات روحانیان و رؤسای خانواده های بزرگ (مهستان) ، چنانکه در پیش گفتیم ، دیده می شود. چیزی که در دوران هخامنشی و ساسانی نبود. برخی ها می خواهند آن را نتیجه ی رواج «مهر پرستی» و نوعی تأثیر مثبت میستیک ایرانی بدانند. به نظر نگارنده از طرفی شیوه ی اداره یونانی مآبانه و از طرف دیگر تأثیر نیرومند نظام ویس در جامعه ی اشکانی علت بروز این وضع است نه چیز دیگر. ما در دوران خلفاء راشدین در نزد اعراب همین دمکراسی قبیله ای را مشاهده می کنیم که سپس تأثیر آریستکراتیسم ساسانی آنرا از بین می برد و خلافت و امامت را جانشین آن می کند.

و اما درباره فئودالیسم ایرانی باید تصریح کرد که مسئله ی «زمین بستگی» دهقان مطرح نبوده است و منظره ی فئودالیسم با همان رژیم «ارباب ـ رعیتی» که ما با آن در عهد خود روبرو بوده ایم تفاوت های مهمی نداشته است.

در دوران ساسانی به احتمال قوی قشر یا طبقه ی «آزاتان» بخش مالکان کوچک زمین یا «خرده مالکان» بودند که ملک خصوصی «زمیک خووش» داشتند. زمین مشاع را «زمیک همبارکان» می نامیدند. اشتراک در زمین ضمناً ناشی از اشتراک اتنیک ، اشتراک در خون بود زیرا غالباً در این روستاها بقایای ویس ها و زنتوها می زیستند و خانواده ی بزرگ دهقانی که «ماتیکان هزار داتستان» آن ها را «هم دوتکان» ( همدودگان از دوده و دود مانند اجاق ترکی) می نامد ، در این روستاها می زیستند. علاوه بر اطلاعاتی که از کتاب نامبرده به دست می آید یشوعاستلیت واقعه نگار سوریائی یک سلسله اصطلاحات درباره ی روستاهای ایران در دوران ساسانی ، به ویژه روستاهای نزدیک به مرزهای غربی شاهنشاهی ذکر می کند که جالب دقت است . وی از «گبره» به معنای دهقان آزاد و «گبره پلاهه» به معنای دهقان بسته به زمین و «مره کوریه» به معنای رئیس ده یاد می کند. یشوعاستلیت دهِ مشاع را «کرتیه» می نامد که شاید با «کرد» پارسی دری همریشه باشد.

اما «وزرگان» و اعضاء خاندان سلطنتی مسلماً دارای اراضی وسیع نخلستان ها و باغ های میوه بودند و خود شاه که چنانکه یاد کردیم اراضی «مفتوح العنوه» را در اختیار داشت گاه آن ها را به اقطاع می داد. نام اقطاع را در پهلوی شاید همان «نان پارک» می گفته اند که در برخی مآخذ آمده و احتمالاً واژه ی «قطیعه» عربی نیز ترجمه آن است. وجه تسمیه ی این «نان پارک» آن بود که زمین اعطائی شاه جای مقرری و مستمری را می گرفت و چنانکه در گذشته یاد کردیم و یا واگذاری مادام العمر و یا موروثی بود.

 

(8) دین ایدئولوژی مسلط یا شکل مسلط ایدئولوژیک است که در دوران اشکانی به صورت تثلیث اورمزد ـ ناهید ـ مهر در می آید و سرانجام در دوران ساسانی به شکل آئین زرتشتی یکتاپرستانه و این بار مجهز به قواعد فقهی و شرعی، اصول و کلامی، پایه ی معنوی دولت قرار می گیرد. ولی بین تخت و آتشکده پیوسته نبرد سختی در جریان است و شاهان اشکانی و به ویژه شاهان ساسانی، گاه با تکیه بر شورش ها ، گاه با تکیه به طبقات ناراضی می کوشند تا از قدرت مؤبدان و هیربدان بکاهند. در میان شاهان این دوران هزار و پانصد ساله، کورش و داریوش هخامنشی ، مهرداد اول و دوم و اُرُد و بلاش اشکانی، اردشیر و شاپور و خسرو اول ساسانی نقش ویژه ای در تشکل قدرت هیئت حاکمه ی زمین داران و منصب داران و روحانیون بزرگ و سپهسالاران و رؤسای قبایل و خاندان های اشرافی دارند.

 

***

نقل از کتب « برخی بررسی‌ها درباره ی  جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران»

احسان طبری

 

 

 

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ